و تنظيمه، خصوصا من نجله الشريف الحاج آقا مصطفى الصافي الّذي بذل جهده لاحيائه و لا سيّما من الفاضلين المحترمين، آيتين السيّد محمد الصمدي البهبهاني و الشيخ محمّد رضا الكميلي الموحّد، الّذين سعيا في تصحيحه و تنقيحه.

و السّلام على من التبع الهدى

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 7

لساخت الارض. «1»

كما نطق بذلك الآيات و هي مٰا آتٰاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا «2» و إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّٰهُ «3» و أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ «4».

و قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم في جواب الجابر بن عبد اللّه الانصاري رحمه اللّه السائل عن المقصود من اولى الأمر في الآية الشريفة هم خلفائي و أئمة المسلمين بعدي و الحديث هكذا.

و باسناده الى جابر بن عبد اللّه الانصاري قال لما أنزل اللّه عزّ و جل على نبيّه محمّد صلّى اللّه عليه و آله و سلم يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ قلت يا رسول اللّه عرفنا اللّه و رسوله فمن أولو الامر الذين قرن اللّه طاعتهم بطاعتك فقال صلّى اللّه عليه و آله و سلم هم خلفائي يا جابر و أئمة المسلمين من بعدي اولهم على بن ابى طالب الحسن ثمّ الحسين ثمّ على بن الحسين ثمّ محمد بن على المعروف فى التوراة بالباقر و ستدركه يا جابر فاذا لقيته فاقرأه منّى السّلام ثمّ الصادق جعفر بن محمد موسى بن جعفر ثمّ على بن موسى ثمّ محمد بن على ثمّ على بن محمد ثمّ الحسن بن على ثمّ سميّي و كنيّي حجة اللّه في أرضه و بقيته فى عباده ابن الحسن بن على، ذاك الّذي يفتح اللّه تعالى ذكره على يديه مشارق الارض و مغربها، ذاك الّذي يغيب عن

______________________________

(1)- اصول كافى، ج 1، كتاب الحجة، ص 334 الى 438.

(2)- سورة الحشر، الآية 7.

(3)- سورة آل عمران، الآية 31.

(4)- سورة النساء، الآية 59.

تبيان الصلاة، ج 1، ص:

9

شيعته و اوليائه غيبة لا يثبت فيها على القول بامامته ألّا من امتحن اللّه قلبه للايمان، قال جابر فقلت له يا رسول اللّه فهل ينتفع الشيعة به في غيبته فقال صلّى اللّه عليه و آله و سلم أى و الّذي بعثني بالنبوة أنهم ينتفعون به و يستضيئون بنور ولايته في غيبته كانتفاع الناس بالشمس و ان تجلاها السحاب، يا جابر هذا من مكنون سر اللّه و مخزون علمه فاكتمه إلا عن أهله «1».

و قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم فى حديث الثقلين أنّي تارك فيكم الثّقلين كتاب اللّه و عترتي أهل بيتي ما ان تمسكتم بهما فلن تضلّوا أبدا.

و نصه صلّى اللّه عليه و آله و سلم فى حديث الغدير من كنت مولاه فهذا عليّ مولاه و هو صلّى اللّه عليه و آله و سلم قد بلّغ الرسالة و أدّى الأمانة كما هى حقها و بيّن ما يحتاج إليه الناس من احكام معاشهم و معادهم و ما يحتاجون إليه في أمر دينهم و عقباهم الى يوم القيامة و لم يخف فى اللّه لومة لائم مع ما وقع عليه من الاذى كما قال صلّى اللّه عليه و آله و سلم ما اوذى نبيّ مثل ما أوذيت.

و لما قضى نحبه قام من نصبه لهذا المقام بأمر اللّه تعالى و هو وصيه بلا فصل و صهره أمير المؤمنين على بن ابى طالب عليه السّلام و هو أيضا مع ما وقع له من المصائب كما قال عليه السّلام (صبرت و فى العين قذى و في الحلق شجى).

قد ادّعى ما عليه كما هو حقه ثمّ قام الحسن ثمّ الحسين ثمّ على بن الحسين عليهم السّلام، و جرى

ما جرى و مضى ما مضى الى ان بلغ الامر الى الصادقين عليهما السّلام و حصل لهما بفضل اللّه تعالى مناسبة لبيان الاحكام و فرصة لم يحصل لغيرهما عليهم السّلام و قد

______________________________

(1) تفسير نور الثقلين، ج 1، ص 499، ح 331.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 10

استفادا من هذه المناسبة و الفرصة كمال الاستفادة لبيان الاحكام و تربية رجال العلم و قد جمع حولهما رِجٰالٌ لٰا تُلْهِيهِمْ تِجٰارَةٌ وَ لٰا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللّٰهِ و قد بذلوا جهدهم لفهم العلوم و نشرها و قد عدّوا عددهم أربعة آلاف رجل فيهم الفقيه و المحدث و الفلسفى و الحكمى، و استفادوا من علومهما و صنفوا في كل علم رسالة و سمّيت باصول أربعة مائة و هم عليهما السّلام يكرمون اصحابهم و يعظّمونهم و يرجعون الناس إليهم للبحث و قد ملأ الكتب من المدح منهم عليهما السّلام لاصحابهم «قال ابو عبد اللّه رحم اللّه زرارة لو لا زرارة و نظراؤه لاندرست أحاديث أبي» «1».

قال الباقر عليه السّلام لأبان «اجلس فى (مسجد) مجلس المدينة فأفت الناس فانى أحب ان يرى في شيعتى مثلك» «2». ان أبا عبد اللّه قال لأبان بن عثمان «ان أبان بن تغلب قد روى عنّى رواية كثيرة فما رواه لك عنّى فأروه عنّي» «3».

و اذا مات أبان قال الصادق عليه السّلام (موت أبان أوجع قلبى) و كذلك ديدنهم عليهم السّلام الى زمان العسكرى عليه السّلام من بيان الاحكام فى كل فرصة حصلت لهم و ارجاع الناس الى اصحابهم (احمد بن اسحاق عن ابي الحسن عليه السّلام قال سألته و قلت من أعامل و عمّن آخذ و قول من أقبل فقال العمرى ثقتى فما أدّى أليك

عنّى فعنّى يؤدّى و ما قال لك عنّى فعنّى قال فاسمع له و أطع فانّه الثقة المأمون قال و سألت أبا محمد عن مثل ذلك فقال العمرى و ابنه ثقتان فما أدّيا أليك عنّى فعنّى يؤدّيان و ما قالا لك فعنّى

______________________________

(1) الوسائل، ج 18، ص 104، ح 20.

(2) رجال النجاشى، ص 7- 8.

(3) الوسائل، ج 18، ص 101، ح 8.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 11

يقولان فاسمع لهما و أطعهما فانّهما الثقتان المأمونان «1».

و لما استشهد العسكرى عليه السّلام و وصلت الامامة الى صاحب العصر روحى له الفداء انقطعت السيرة المستمرة من ملاقاة الناس مع الامام عليه السّلام و شرعت الغيبة الصغرى و قد عين عليه السّلام اشخاصا لرجوع الناس إليهم و هم الرابط بينه و بينهم و هم أربعة رجال اولهم عثمان بن سعيد و ثانيهم محمد بن عثمان بن سعيد و ثالثهم حسين بن روح و رابعهم السمرى.

و لما حان سفر السمرى من الدنيا خرج إليه توقيع من الناحية المقدسة (بسم اللّه الرحمن الرحيم يا على بن محمد السمرى اعظم اللّه أجر اخوانك فيك فانّك ميّت ما بينك و بين ستة أيام فأجمع أمرك فلا توص الى أحد فيقوم مقامك بعد وفاتك فقد وقعت التامة) «2».

و بعد موته تمت الغيبة الصغرى و شرعت الغيبة الكبرى و لم يعين روحى له الفداء شخصا معينا لرجوع الناس إليه بل بعد ورد التوقيع بخطه الشريف على يد محمد بن عثمان العمرى (أما ما سألت عنه ارشدك اللّه و ثبتك الى ان قال و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا فانهم حجتي عليكم و انا حجة اللّه عليهم) «3».

فانّه عليه السّلام أرجع الناس الى رواة

حديثهم و هم رضوان اللّه تعالى عليهم قد شدّوا رحالهم و بذلوا جدهم فى بيان الاحكام و ارشاد الناس و ابطال البدع و الدفاع

______________________________

(1)- الوسائل، ج 18، ص 100، ح 4.

(2)- بحار الانوار، ج 51، ص 361.

(3)- الوسائل، ج 18، ص 101، ح 9، بحار الانوار، ج 53، ص 181.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 12

عن حوزة الدين و احكام سيد المرسلين كمال البذل و الجهد، و قد استشهد بعضهم فى هذا الطريق و صار بعضهم مسجونا و قد ابتلى بعضهم بالنواصب و أهل البدع و قد أحرقوا كتبهم فجزاهم اللّه عن الاسلام خير الجزاء و لم يمنعهم عن هذه المجاهدة شي ء و لم يخافوا في طريق الهدى لقلة أهله و قد أخذ الخلف عن السّلف هذه الطريقة و خذوا خذوهم.

و كلّما آل سوق الدين الى الكساد لجور الظلمة و شياطين الانس و الجن أخرج اللّه بقدرته رجلا لاحياء الدين و إطفاء سنن الجبارين كالكلينى فى المائة الثالثة و المجلسى و الوحيد البهبهاني و المجدد الشيرازي و غيرهم الذين أحيوا الدين و جدّدوا المذهب في رأس كل مائة و لم يستثن أمر الحوزة المقدسة بقم من هذا النوائب و المصائب و المحن في هذا الازمان خصوصا في زمان مؤسس الحوزة العلمية مرحوم آية اللّه العظمى الحاج الشّيخ عبد الكريم الحائرى رحمه اللّه.

و بعد ارتحاله صار أمر الحوزة الى الزوال و لم تبق على حالته السابقة لكثرة البلاء و المحن على الحوزة و العلماء من الظلمة و دخالتهم في امر الحوزة و تشتت بال العلماء و الطلاب من جهة هذا الأمر حتّى لم يتمكّنوا لإقامة مجلس العزى له رحمه اللّه و قد بذل المراجع الثلاثة آية

اللّه العظمى السيّد محمد الحجة و آية اللّه العظمى السيّد محمد التقى الخوانساري و آية اللّه العظمى السيّد صدر الدين الصدر قدس اسرارهم فى هذا الزمان جهدهم لحفظ الحوزة و كيانها و تحملوا المصائب و المشاق فجزاهم اللّه خير الجزاء و حشرهم اللّه تعالى مع النبي و آله عليهم السّلام حتّى منّ اللّه تعالى على المسلمين عموما و الحوزة المقدسة خصوصا بورد بطل من ابطال العلم بقم و هو شمس سماء الفقاهة زعيم الحوزة و نائب الحجة آية اللّه العظمى الحاج آقا السيّد

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 13

حسين الطباطبائى البروجردي قدس اللّه نفسه الشريفة.

و كونه طباطبائيا باعتبار انتسابه الى جده السابع و العشرين ابراهيم طباطبا و سلسلة اجداده الامجاد على ما كتب على لوح قبره الشريف هكذا آية اللّه العظمى السيّد حسين بن على بن احمد بن على النقى بن الجواد بن المرتضى بن محمد بن عبد الكريم بن المراد بن شاه اسد اللّه بن جلال الدين الامير بن الحسن بن مجد الدين بن قوام الدين بن اسماعيل بن عباد بن ابى المكارم بن عباد بن ابى المجد بن عباد بن على بن حمزة بن طاهر بن على بن محمد بن احمد بن محمد بن احمد بن ابراهيم طباطبا بن اسماعيل ديباج بن ابراهيم الغمر ابن الحسن المثنى.

و بعد أقامته بقم شرع فى التدريس و تربية الطلاب و أحيى العلم و العلماء بذكر اقوالهم و طبع كتبهم و نشرها و لو لا احتمامه رحمه اللّه لم يكن اليوم منها عين و لا أثر، و بعد انتشار وروده بقم المقدسة جمع حوله للاستفادة من جنابه جمع كثير من العلماء و الفضلاء و صار مجلس درسه

حينئذ مجلسا خطيرا ثمينا قيّما محل جولان الابطال يحضره كل من صار مرجعا للمسلمين بعد ارتحاله و بعد اجابة دعوة ربه المرجع الدينى الاعلى المغفور له آية اللّه العظمى السيّد ابى الحسن الاصفهانى رحمه اللّه انتهت إليه الرئاسة العامة للمسلمين و نشر لواء الاسلام من الشرق الى الغرب و لاجل خلوص نيته هيأ اللّه له الفرصة و المناسبة لترويج الدين فجزاه اللّه خير الجزاء و حشره مع أجداده الطاهرين.

لا يخفى عليك أيّها القارى الكريم هذا الّذي بين يديك هو السفر العلمي الجليل من تقريرات دروسه القيّمة الّذي القاه رحمه اللّه فى محاضرات الثمينة في أحكام الصّلاة الّتي هي من أعظم مباحث الفقه من حيث كثرة الفروع و الانواع في مجمع

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 14

عظيم من جهة الكميّة و الكيفيّة الّذي جمع فيه رجال العلم و الدّين و ورد في البحث فيه مع النشاط العلمي و صعد فيها قللها الرفيعة و فتح أقفال فصورها العظيمة بعبارات كافية شافية وافية سهل التناول لكل من حضره مع كون مطالبها بديعة في فنها صعبة من حيث استنباطها من مصادرها.

و قد جمع رحمه اللّه بين المتناقضات فى مقام التدريس لانّها مع كونها مطالب مهمّة جديدة مشكلة من حيث البناء و المبنى و إقامة الدليل و الاشكال فيها و إلقائها بانواع مختلفة و بقوله رحمه اللّه (أنا في كل يوم رجل) لكن لاجل كونه رحمه اللّه ذي بيان بليغ و تسلّط قوى على ردّ الفروع على الاصول و ذكر المتشابهات و الشواهد المناسبة للموارد كل من حضر فى مجلس درسه يقدر على الاستفادة من جنابه و اقتفائه من هذه الشجرة الطيّبة المثمرة بقدر استعداده.

الّذي قرّره العلّامة آية اللّه العظمى

الحاج آقا على الصّافي الكلبايكاني دامت بركاته من بحوثه الشريفة الّذي حضر مجلس درسه رحمه اللّه من أوّل وروده بقم و شروعه فى التدريس حضور تعمّق و تدبر و هو رحمه اللّه يعتقد بجودة ذهنه و دقّة نظره و جولان فكره و لهذا يسمع كل ايراد منه و أجاب مع أنّ التّكلّم في مجلس درسه مشكل يحتاج الى الجسارة من جهة مهابته و تسلّطه على الاقوال من العامّة و الخاصّة و كتبهم و لم تكن مسئلة او فرع قابلة للبحث الّا و له كلام و ايراد عليهما و لو نظرت الى هامش الكتاب تصدّق ادعائنا و تعرف مآل الدّرس الى ميدان جولان العلم و الدّقة و النّظر و الايراد و خرج عن صرف التدريس الى المباحثة و لو أشكل شخص آخر قال رحمه اللّه «الكلام كل الكلام ما قاله الصافي» و ليس بعده شي ء قابلا للبحث.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 15

و لا يخفى عليك انّ الكتاب طبع فى ثمان مجلّدات و لم يكن على منوال لكتب الّتي صنفت في الصّلاة من حيث الترتيب و ذلك لانّه رحمه اللّه شرع أوّلا فى البحث عن صلاة الجمعة و ثانيا في الصّلاة المسافر ثمّ شرع فى البحث عن أصل الصّلاة و آخر بحثه فى الصّلاة البحث عن صلاة الجماعة.

و لم يرض المقرّر دام عزّه العالى التّخلّف عن سيرته الشريفة و أمر بطبعه كذلك و سمّاه به (تبيان الصّلاة) لانّ التبيان على ما في مجمع البحرين «1» معناه (جعل الشي ء مبنيّا مع الحجّة) و حيث كان بناء الكتاب على ذكر احكام الصّلاة مع الدليل و البرهان و تبين مسائلها و فروعها بالدّليل و البرهان سمّى به.

و لاجل بصيرة الناظر

فى هذه الكتب الثمانية نذكر فهرسة ما يشتمل عليه كل مجلد من المطالب.

فمجلّد الاوّل: مشتمل على المقدّمة و البحث عن الصّلاة الجمعة و المسافر الى حكم قواطع السفر.

و المجلّد الثّاني: مشتمل على البحث عن قواطع السفر الى آخر احكام صلاة المسافر من التخيير في أماكن الاربعة.

و المجلّد الثالث: فى المقدمة الاولى و الثانية و الثالثة و الرابعة للصّلاة، أعنى فى اعداد الفرائض و النوافل و المواقيت و القبلة و الستر و الساتر.

و المجلّد الرابع: في حكم لباس المصلّى و فى المقدمة الخامسة أعنى مكان المصلّى و فى المقدّمة السادسة أعنى الاذان و الاقامة.

______________________________

(1)- مجمع البحرين، ص 500.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 16

و المجلّد الخامس: في افعال الصّلاة من النيّة و القيام و تكبيرة الاحرام و القراءة.

و المجلّد السادس: في بقيّة افعال الصّلاة من الركوع و السجود و التشهّد و التّسليم و قواطعها.

و المجلّد السابع: فى الخلل و الشكوك و قضاء الصّلوات و متابعة المأموم للإمام.

و المجلّد الثامن: في صلاة الجماعة و صلاة الاحتياط و سجدة السّهو.

قبض عليه الرحمة فى يوم الخميس من شهر شوال المكرم سنة 1380 و دفن فى مدخل المسجد الاعظم الّذي بناها في جوار قبر كريمة أهل البيت فاطمة المعصومة بنت موسى بن جعفر عليهما السّلام و صارت مدينة قم يومئذ ضجة واحدة لفقده عاش سعيدا و مات سعيدا.

السيد محمد الصّمدى البهبهاني

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 17

الّذي انتهت إليه الرئاسة الدينية الحاج آقا حسين البروجردي الطباطبائى مد ظله العالي على رءوس المسلمين من مباحث الوصايا و كتبت تقريراته مع ما خطر ببالي القاصر، شرع في المباحث المتعلقة بالصلاة و تحقيق مهمات مسائلها في اليوم الثامن من شهر جمادى الثّانية من شهور سنة 1367 من الهجرة فاريد ان أكتب ما استفدت من افاداته الشريفة في حدود التمكن و الاستطاعة مع ما وصل إليه فكري القاصر إن شاء اللّه تعالى، فنقول و منه التوفيق و عليه التوكل و به استعين.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 21

كتاب الصّلاة لا اشكال في أن الصّلاة من اهم العبادات و اقدمها و لا شي ء بعد المعرفة افضل منها.

و الكلام في كون لفظها من الحقائق الشرعية أو باقية على معناها اللغوي قد تحقق في الاصول.

و قلنا: بأن ماهية الصّلاة ليست من الأمور الّتي اخترعت في شرع الاسلام بحيث لم يكن قبل دين الاسلام منها عين و لا أثر.

بل قلنا: بأن الصّلاة هي عبارة عن عبادة مخصوصة، و خضوع خاص، و توجه مخصوص الى الرب، و غاية خشوع العبد لمولاه و كانت قبل الإسلام ثابتة في ساير الشرائع كما ينادى بذلك الكتاب الكريم مثل قوله تعالى نقلا عن المسيح على نبينا و آله و عليه السّلام وَ أَوْصٰانِي بِالصَّلٰاةِ وَ الزَّكٰاةِ مٰا دُمْتُ حَيًّا «1» و يكون عند الاعراب أيضا عبادة خاصة مسماة بالصّلاة و لو لم تكن عبادة حقيقة، و لذا

______________________________

(1)- سورة المريم، الآية 31.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 22

قال اللّه تعالى وَ مٰا كٰانَ صَلٰاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلّٰا مُكٰاءً وَ تَصْدِيَةً «1» فصلواتهم و ان كانت باللهو اشبه، و ما كان فيها روح العبادة و لكن المقصود

ان عندهم شيئا متداولا باسم العبادة مسمّاة بالصّلاة.

فكل ما ورد في القرآن و في لسانه و لسان الائمة صلوات اللّه عليه و عليهم من الاطلاقات الواردة في الصّلاة منزلة على ما هو مراده و بيّنه للناس، فلا يمكن حمل الاطلاقات إلّا على ذلك لا على ما هي الصّلاة عند ساير الشرائع، فافهم.

ثمّ انّه بعد ما عرفت من كون الصّلاة حقيقة في عبادة مخصوصة، و ليست اخترعها الشارع، بل كانت قبل شرعنا أيضا لا ثمرة في تطويل الكلام في ما هو معناها في اللغة.

كما لا ثمرة في التكلم في أن الصّلاة المصطلحة مأخوذة من اى معنى من معانيها اللغوية، و هل هي مأخوذة من مادة (صلو) أو من مادة (صلى) أو انّها في اللغة كانت بمعنى الدعاء، و الصلاة المصطلحة مأخوذة منها، كما لا يبعد كونها مأخوذة من الصلاة بمعنى الدعاء.

إذا عرفت ذلك فلنشرع في ما هو المهم في المقام و نقول: إن الكلام في باب الصلاة و العلم باحكامها يستدعى بيان اركان.

الركن الاول: في بيان الأمور الّتي ينبغي التكلم فيها قبل التكلم في أصل ماهية الصّلاة و الاحكام المتعلقة بها و هي امور:

الأمر الاول: في اعداد الصلاة: و هي إمّا فرض و إمّا نفل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 24

ساير الصلوات و ان لم يكن لها ركوع و لا سجود، لانها أيضا حضور خاص عند المعبود و توجه العبد الى مولاه و عبادة مخصوصة

و جعل الجمعة مندرجة في اليومية لكونها واحدة منها.

أو خمسة بجعل صلاة الزلزلة و الكسوفين و الآيات كلها واحده و هي الآيات.

أو أربعة بجعل ما وجب بالنذر و شبهه خارجا عن التقسيم، لأنّ هذا التقسيم

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 25

يكون باعتبار ما فرض على الناس بالاصالة لا ما يصير واجبا بالعرض مثل ما وجب على الشخص بالنذر و شبهه.

ثمّ إن وجوب الصلوات اليومية من الضروريات في الاسلام بحيث لا يرتاب في ذلك كل من دخل في ربقة الاسلام.

و مسلم أيضا بأنها عبارة عن الصلوات الخمس المتعلقة بكل يوم و ليلة، و هي أربع ركعات للظهر، و أربع للعصر، و ثلاث للمغرب، و أربع للعشاء، و ركعتان للصبح و ليست زائدة منها عند الخاصّة و العامة، و لم يحك مخالف في ذلك لا عندنا و لا عند العامة إلّا ما نسب الى ابي الحنيفة، فانّه قال بوجوب صلاة الوتر و هي ثلاث ركعات بادخاله الشفع فيها، و لا يعتنى بكلامه و مخالفته لوضوح بطلان كلامه.

و أمّا وجوب صلاة الاموات أيضا من الضروريات و لا خلاف في ذلك بين الخاصة و العامة في مورده و هو ما كان الميت مسلما.

و أمّا صلاة الآيات فوجوبها من متفردات الامامية و لم ينقل وجوبها من العامة، فهم متفقون في عدم وجوبها و ان اختلفوا في استحبابها فبعضهم قالوا باستحباب خصوص صلاة الكسوف. و بعضهم باستحبابه مع استحباب صلاة الخوف. و بعضهم بزيادة استحباب صلاة الزلزلة و لم يقل أحد منهم باستحباب الصلاة لآيات أخر

كالريح السوداء و غيره.

و أمّا صلاة العيدين فالامامية متفقون على وجوبهما مع حصول شرط وجوب صلاة الجمعة، و انه إذا ذهب امام واجب الطاعة أو من نصبه الامام لذلك الى الصحراء، وجب على كل من وجب عليه صلاة الجمعة السعى و المشي الى صلاة

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 26

العيد بالوجوب العينى لا بالوجوب الكفائى.

المدينة، فانّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بعد ما هاجر من مكّة و نزل قرب المدينة توقف أياما في المحل الّذي يكون فعلا مسجد القباء، ثمّ خرج و توجه نحو المدينة فلما بلغ «بطن وادي لبني سالم بن عوف» كان وقت الظهر من يوم الجمعة، فرسم خطّا بيده الشريفة لأن يصير مسجدا، و صلّى صلاة الجمعة في هذه المحل، و هذه الصّلاة كانت اوّل صلاة اتى بها النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فهو اقام صلاة الجمعة قبل دخوله بالمدينة في المحل المذكور، و لما بلغ الى المدينة و توقف فيها أقام في كل جمعة صلاة الجمعة أيضا.

______________________________

(1)- سورة الجمعة، الآية 9.

(2)- سورة الجمعة، الآية 10.

(3)- سورة الجمعة، الآية 11.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 33

و لا اشكال في أن احدى سور المدنيّة سورة الجمعة نزلت الآيات المتقدمة أيضا في المدينة، لانها من جملة آيات سورة الجمعة، فالآيات الشريفة نزلت في المدينة بعد انعقاد صلاة الجمعة مدة كما بينا.

آله و سلّم و انفضوا إليه إما لاشتراء مال التجارة، أو لاستماع صوت اللهو، و لم يبق في المسجد عند النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إلّا عدة قليلة، فانزل اللّه تعالى الآية الثالثة المتقدمة و هي قوله تعالى «و اذا رأوا الخ» توبيخا لهم.

فظهر لك من هذه المقدمة أن قوله تعالى (إذا نودي) الى آخر الآيات نزل بعد تشريع صلاة الجمعة، و بعد انعقاد الجمعة في المدينة من ناحية النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لكون الآيات مدنية.

اذا عرفت ذلك فنقول: تارة يتوهم دلالة الآية على وجوب تشكيل صلاة الجمعة، و انعقادها، و تحصيل شرائطها من العدد و غيره حتى مع عدم حضور الامام بتوهم دلالة الآية على وجوب السعي لانعقاد صلاة الجمعة و وجوب تشكيلها.

و تارة يتوهم أن الآية و لو لم تدلّ على ذلك، و لكن تدلّ على انّه لو انعقدت الجمعة و اجتمعت الشرائط من العدد و غيره، يجب الحضور، فلو لم يجب الانعقاد

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 34

و تهيئة الشرائط و تحصيلها فلا محالة يجب الحضور بعد الانعقاد اقلا و لم يعتبر أن يكون انعقادها بيد الامام عليه السّلام أو من نصبه لذلك، فلا بدّ من البحث في هذين الجهتين:

على الناس أصل انعقاد الصلاة و تشكيلها حتى يجب عليهم الاجتماع في أول ظهر الجمعة و تهيئة العدد يمكن انعقاد صلاة الجمعة معه، بل الآية تدلّ على أن صلاة الجمعة الّتي صارت قائمة و نادى المنادى اعني: المؤذن، و اعلن و اخبر بانعقادها، و يقول (حي على الصلاة) يجب على الناس السعي إليها، و لا يناد المنادي الا بعد حصول مقدمات انعقاد الصلاة و هو ينادى لأنّ يحضر الناس حتى يصلّون بالامام.

فالآية متعرضة لوجوب السعي الى الصّلاة المتهيئة الجامعة للشرائط، لا في مقام بيان وجوب الحضور لتحصيل شرائط الصّلاة من تحصيل الامام و العدد.

و الشاهد على ذلك مع قطع النظر عن نفس سياق الآية و انها دالة على وجوب السعى الى الصلاة، مامّر من أن الآية الشريفة نزلت بعد تشريع صلاة الجمعة، و بعد انعقادها من قبل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، فالآية تكون في مقام بيان وجوب السعي و الحضور للصلاة الّتي شرّعت قبلا، و كانت واجبة قبل نزول الآية.

و الحاصل انّه لا يستفاد منها وجوب اقامة صلاة الجمعة و وجوب تحصيل مقدمات انعقاد هذه الصّلاة على الناس و تشكيلها، بل يستفاد منها لزوم

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 35

الحضور عند انعقادها و تشكيلها، و أنه إذا انعقدت و أقيمت يجب على الناس الحضور، فليست الآية في مقام وجوب ما توهم أصلا حتى في زمن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم، بل غاية ما يستفاد منها وجوب الحضور عند الصّلاة الّتي أقامها رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

مقدمات انعقادها، و لكن تدلّ الآية على وجوب السعي بعد النداء، و بعبارة اخرى لو لم يكن وجوب صلاة الجمعة مطلقا بحيث كان تحصيل مقدماتها الوجودية واجبة، بل كان وجوبها مشروطا، فلا أقل من أن يقال: اذا حصل الشرط يكون الحضور واجبا يعنى إذا حصلت المقدمات قهرا من وجود العدد و الامام المتمكن من اداء الخطبة و غير ذلك، وجب على كل من يسمع نداء صلاة الجمعة مع كونه واجدا للشرائط، السعي إليها و الدخول في الصّلاة.

فعلى هذا نستفيد من الآية انّه إذا نودي للصلاة يجب الحضور سواء كان اقامها النبي و الامام أو من نصبه لذلك أو غيرهم، بل يجب الحضور لو كان مثل زماننا هذا يعني زمان الغيبة المفروض عدم حضور الامام و عدم وجود من نصبه بالخصوص لذلك.

اذ المفروض بمقتضى ظاهر الآية وجوب السعي الى الصّلاة بعد النداء بدون اشتراط كون النداء من قبل الامام أو من نصبه لذلك بالخصوص.

و لو قيل باشتراط كون النداء هو النداء الّذي كان من قبل النبي أو الامام صلوات اللّه عليهما أو من نصبه لذلك.

فيدفعه الاطلاق، لأنّ الآية ظاهرها مطلق و لم يقيد الوجوب على ما هو ظاهر الآية بهذا القيد، فلو شككنا في دخل هذا القيد في وجوب السعي نتمسك

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 36

بإطلاق الأمر بالسعي بمجرد النداء، و نحكم بعدم اعتبار ذلك في الوجوب، لأنه لو كان هذا القيد معتبرا في الوجوب كان اللازم على الحكيم بيانه، فمن عدم البيان نحكم بعدم الاعتبار.

(الألف و اللام) للجنس حيث لا عهد، فاذا كان العهد في البين فلا يحمل على الجنس، و كان حملها على الجنس مع عدم العهد في البين ببركة مقدمات الحكمة، فاذا كان عهد في البين فلا مجال لجريان مقدمات الحكمة و لا يمكن الحمل على الجنس، و هذا أمر أوضحناه في محله.

و بعد ما تحقّق ذلك نقول: انّه كما بينّا صلّى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم صلاة الجمعة قبل وروده بالمدينة في «بطن وادي لبنى سالم بن عوف» و كان اوّل صلاة جمعة صلاها هذه الصلاة، ثمّ بعد ما دخل في المدينة و أقام الجمعة في ايامها، نزلت الآية المتقدمة في المدينة، فكانت صلاة الجمعة معهودة عند الناس خارجا، و هي صلاة جمعة اقامها رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في كلّ جمعة، و ليس ما كان معهودا عندهم من صلاة الجمعة إلّا ما اقامها النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لانها المعهودة عندهم، فاذا قيل (اسعوا الى صلاة الجمعة) فلا يأتى بالنظر إلا انّه دعى الى هذه الصّلاة الّتي منعقدة في الخارج.

فقوله تعالى (و إذا نودي) لو لم يدلّ مع هذه المعهودية في الخارج على الأمر بوجوب السعي و الحضور بخصوص صلاة النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و لم نقل بقرينة العهد ظهور الآية في ذلك. فلا مجال لأنّ يقال بدلالة الآية على وجوب السعي الى كل صلاة الجمعة.

و لا مجال لهذا التمسك بالإطلاق أو العموم بأن يقال: إن ظاهر الآية دال على

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 37

وجوب السعي إذا نودى للصّلاة، بلا اشتراط كون النداء من قبل النّبي أو الامام صلوات

اللّه عليهما.

لانّنا قلنا من عدم امكان حمل (الألف و اللام) على الجنس مع كون العهد في البين و المقام من هذا القبيل، لأنه بعد كون صلاة الجمعة الواقعة خارجا هي التي أقامها الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و كان المعهود عند الناس من صلاة الجمعة هو هذه الصلاة، فلا بدّ من حمل (الألف و اللام) على العهد لا على الجنس، فلا دلالة للآية على وجوب الحضور و السعي الى كل صلاة جمعة حتى يتم الاستدلال، فظهر لك ممّا مرّ عدم امكان الاستدلال بالآية لكلتا الجهتين المتقدمتين.

بل على ما قلنا يمكن أن يقال: بعدم دلالة الآية على وجوب الحضور لصلاة الجمعة المتشكلة من قبل امام الأصل، و ان كان الحضور واجبا مسلما بدليل آخر، لانّه مع كون (الألف و اللام) في الصّلاة الواردة في الآية للعهد، و كان المعهود صلاة جمعة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فالآية لا تدلّ إلّا على وجوب الحضور عند هذه المعهودة فقط لا الى غيرها. «1»

هذا تمام الكلام في الآية الشريفة و بيان عدم دلالتها على الوجوب العيني مطلقا، يعني لا دلالة لها على الوجوب في غير الصّلاة الّتي أقامها النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

لأنه على هذا يجب الحضور عند رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم للصّلاة. (المقرّر)

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 38

ذكر الأخبار و مقدار دلالتها و الكلام فيها.

أمّا المقدمة و هي انّه كما قلنا اوّل صلاة جمعة اقامها رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كان في «بطن وادي لبني سالم بن عوف» و بعد ذلك أقامها في المدينة الى آخر أيّام حياته، و بعد وفاته اقامها الخلفاء الغاصبين الى زمان نهضة المسلمين على عثمان و محاصرتهم إياه في بيته، و بعد ما صار محصورا اجتمع الناس على علي عليه السّلام فأقامها علي عليه السّلام و من هذا نشأ الاختلاف بين العامة.

فبعضهم التزموا بعدم اشتراط السلطان تمسكا بأن عليا عليه السّلام لم يكن سلطانا بل عثمان كان سلطانا و مع ذلك اقام علي عليه السّلام صلاة الجمعة، و بعضهم التزموا باعتبار السلطان و قالوا بأن عليا عليه السّلام هو السلطان لاجتماع الناس عليه، و عزلهم عثمان عن الخلافة.

و أمّا نحن معاشر الشيعة نقول: بأن عليا عليه السّلام هو خليفة رسول اللّه و الامام المفترض الطاعة حقا من اوّل الامر، فاقام صلاة الجمعة في هذا الحال، لأنّ ذلك حقه، و لم يكن مانع من قيامه بما هو حقه و لم يقمها قبل ذلك، و جلس في بيته حتى لا يقع الاختلاف، و يثلم في الاسلام الثلمة لاجل الاختلاف.

و على كل حال كان الغرض أن صلاة الجمعة تكون في الخارج بنحو ما قلنا من انّه كان في زمن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم هو الّذي انعقدها بنفسه الشريفة، و بعده الخلفاء الثلاثة و بعدهم امير المؤمنين عليه السّلام، و بعده كل

من اشغل مقام السلطنة و الخلافة الاسلامية، فاقام هذه الصّلاة كل من بيده زمام أمور المسلمين حقا كرسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و علي عليه السّلام أو غصبا كالخلفاء الغاصبين كما ترى أن المرسوم كان هذا النحو، حتى في هذه الاواخر يعني الى زمان خلافة الخلفاء العثمانيين حتى زمان عبد الحميد، و كذلك

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 39

في زماننا في بعض الممالك الاسلامية كمصر و الحجاز و اليمن الّذي تنعقد فيه صلاة الجمعة يكون الأمر بهذه الطريقة، فإما أن يقيمها السلطان أو المنصوب من قبله لذلك فتحصّل لك من بيان هذه المقدمة أن ما نرى خارجا من وضع انعقاد صلاة الجمعة ليس إلّا بهذه الكيفية.

و كذلك الأمر كان عند سلاطين الشيعة، فإنه لما أسّس في ايران دولة الشيعة و عمدة اساس ذلك كان في عهد الصفوية، فكان أمر صلاة الجمعة كذلك، يعنى كان من الأمور الّتي أمرها بيد السلطان، و لذا كان تعيين امام الجمعة من قبل السلطان حتى في زمان القاجارية، فما نشاهد في الخارج من صلاة الجمعة ليس الا هذا، و ليس أمرها بحيث يكون بيد كلّ أحد من المسلمين كما نشاهده اخيرا في بعض الامصار و القرى.

فعلى هذا نستكشف من كل ذلك أن أمر صلاة الجمعة في الخارج كان بيد السلطان او من يحوّل الأمر من قبله إليه، و أن صلاة الجمعة كانت مشهدا عاما، و لها محلا مخصوصا يسمى عند العامة بالجامع، و عند العجم مسجد الجمعة، و هو محل يصلى فيه هذه الصّلاة، و يكون مشهدا عظيما يتوجهون الناس مع كثرتهم نحو هذا المحل، لأنه لا تقيم إلا في محل سكونة السلطان أو في كل

مصر يكون شخص من قبله موظفا باقامتها، و لا بدّ للناس من الاجتماع من الاطراف من الفرسخ أو الفرسخين في هذا المحل، و لذا ترى ان كل محل يكون مصرا أو بلدا يكون فيه مسجد جامع، و هذا من الشواهد على كون محل صلاة الجمعة محلا مخصوصا و مشهدا عاما معلوما، فظهر لك ان أمرها خارجا كان بيد السلطان أو المنصوب لذلك من قبله.

الرواية، فيجب انعقادها على جميع المسلمين إلا ما استثني منهم.

و فيه أن الرواية تدلّ على أن صلاة الجمعة من جملة الصلوات افترضها اللّه تعالى على الناس، فان كنا نحن و صدر الرواية فقط- بدون ما ذكر فيها من الطوائف الموضوعة عنهم- فلم يكن مجال لهذا التوهّم أصلا، لعدم كون الرواية الا في مقام بيان

______________________________

(1)- الرواية 1 من الباب 1 من أبواب صلاة الجمعة من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 41

أصل ما فرضه اللّه تعالى، و لم تكن في مقام بيان كيفية ما فرضه اللّه، و ما هو شرط في وجوبها، و الخصوصيات المعتبرة في هذه الصلوات المفترضة من كل جمعة الى جمعة.

على رأس فرسخين، لأنّ الاستثناء يكون ممّن وجبت عليهم هذه الصّلاة، فوجبت على الناس إلا عليهم.

فلو فرض عدم كون نظر المعصوم عليه السّلام الى الجمعة المفروض وجودها على وضع معين و في مكان معين المعهود انعقادها في هذا المكان، فكيف يستثني من المكلفين بالوجوب كل من كان على رأس فرسخين، لأنّه على هذا لا صلاة في

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 42

الخارج و في محل خاص حتى يكون بعض من الناس بعيدا منها بفرسخين.

فنفهم أن المراد الصّلاة المعهودة حتى يصح أن يستثنى منها كل من كان بعيدا منها بفرسخين، فالرواية لا تدلّ على وجوب الحضور عند كل صلاة جمعة، بل على وجوب الحضور على من وجب عليه الحضور الى الجمعة المعهودة المفروض وجودها في الخارج، و هذه الصّلاة هي الصّلاة الّتي لا يقيمها إلّا من بيده زمام أمر المسلمين، فأفهم. «1»

الرواية الثانية: و هي رواية عمر بن يزيد عن ابي عبد اللّه عليه السّلام (قال: إذا كانوا سبعة يوم الجمعة فليصلوا في جماعة، و ليلبس البرد و العمامة، و يتوكأ على قوس أو عصا، و ليقعد قعدة بين الخطبتين، و يجهر بالقراءة، و يقنت في الركعة الاولى منها قبل الركوع). «2»

و نقل صاحب الوسائل هذه الرواية أيضا «3»، و لا يبعد كونهما رواية واحدة و ان كان نقلها مرّتين.

و توهّم أن هذه الرواية تدلّ على وجوب صلاة الجمعة إذا كانوا سبعة بدون الاشتراط بامر آخر من حضور الامام و نحوه.

______________________________

(1)- (أقول: على أن غاية الدلالة انّه لا يجب على المريض و غيره أصلا حتى مع وجود الامام و انعقاده لها، و أنها تجب على غيرهم و امّا مع الإمام أو مطلقا فلا إذ ليس في

مقام بيان ذلك، بل في مقام الفرق بين الاشخاص من الوجوب و تشريعه في حق بعضهم و عدم تشريع الوجوب في حق بعضهم. (المقرّر).

(2)- الرواية 5 من الباب 6 من أبواب صلاة الجمعة من الوسائل.

(3)- الرواية 2 من الباب 24 من أبواب صلاة الجمعة من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 43

و لكن غاية ما يستفاد منها- بعد حمل لفظ «الجماعة» الواردة في الرواية على الجمعة بقرينة ذيلها من لبس البرد و العمامة و أن يقعد قعدة بين الخطبتين، و الجهر بالقراءة- بأن المراد من قوله (فليصلوا في جماعة) هو الأمر بأن يصلوا صلاة الجمعة، و هذا المقدار لا ينفع للمتوهم، لعدم معلومية ما هو صدر الرواية، و عدم معلومية ما هو مرجع في قوله (إذا كانوا) لعدم معلومية اى أشخاص إذا كانوا.

فلا يستفاد من الرواية إلا انّه إذا كانوا سبعة نفر فليصلوا في جماعة، و امّا أن المراد أى أشخاص، و التكليف متوجه الى اى طائفة من الناس، فلا يفهم منها، فلا دلالة للرواية بانّها واجبة على كل احد، أو واجبة علي اشخاص مخصوصة، مثل من كان منهم في زمن حضور الامام عليه السّلام فالرواية من هذه الجهة مجملة، فلا يمكن الاستشهاد بها لمّا توهّمه المتوهّم.

الرواية الثالثة: ما رواها زرارة عن ابي جعفر عليه السّلام «قال صلاة الجمعة فريضة، و الاجتماع إليها فريضة مع الامام، فان ترك رجل من غير علّة ثلث جمع فقد ترك ثلاث فرائض، و لا يدع ثلاث فرائض من غير علّة الا منافق» «1».

و ترى بهذا المضمون الرواية 8 من هذا الباب و لعلهما تكونان رواية واحدة و هذه الرواية أيضا لا تدلّ على وجوب صلاة الجمعة بالوجوب العينى مطلقا

أمّا

أولا فلان الجمعة الّتي هي فريضة كما صرح بها في هذه الرواية بأن «صلاة الجمعة فريضة و الاجتماع إليها فريضة مع الامام» هي الجمعة الّتي خارجيتها كانت بنحو الّذي قلنا، و لا اقل من احتمال كون المراد هو صلاة الجمعة المعهودة،

______________________________

(1)- الرواية 12 من الباب 1 من أبواب صلاة الجمعة من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 44

فلا ظهور للرواية في كون صلاة الجمعة مطلقا واجبة.

و ثانيا قال المعصوم عليه السّلام على ما في هذه الرواية «و الاجتماع إليها فريضة مع الامام» و الاشتراط بالامام أيضا شاهد على عدم دلالة الرواية على المطلوب، لأنّ المراد ان لم يكن من قوله «فريضة مع الامام» و ان الاجتماع مع الامام فريضة، هو امام الأصل بقرينة عدم انعقادها إلا مع من بيده زمام أمور المسلمين و هو الامام، فلا اقل من كونه محتمل الوجهين، فقابل لأنّ يكون المراد من الرواية وجوب الاجتماع في خصوص الجمعة الّتي أقامها امام الأصل، و قابل لأنّ يكون المراد منها وجوب الاجتماع مع كل من يقيمها و ان لم يكن امام الأصل بناء اعلى كون المراد من الامام في الرواية هو مطلق من يصير إماما، فمع كون الاحتمالين في الرواية فلا وجه لحمل الرواية على الاحتمال الثاني، بل غاية الأمر أن الرواية تكون مجملة.

التحذير من تركها راجع الى الجمعة المعهودة الواقعة خارجا، فلا دلالة لها على الوجوب مطلقا حتى يستدل بها.

و مثل هذه الطائفة النبويات الّتي نقلت من المعتبر و من رسالة الشهيد الثاني في الجمعة الّتي نقلها في الوسائل في الباب 1 من أبواب صلاة الجمعة و هي الرواية 10 الى 27، و هذه الأخبار من النبويات الواردة في طرق العامة، و مع قطع النظر عن ذلك لا دلالة لها على المقصود، لأنه مع كون العهد في البين لما فهمت من خارجية

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 45

وقوع صلاة الجمعة من زمن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم الى هذه الاواخر، فالامر بالجمعة و الترغيب إليها و التحذير على تركها منزل على المعهود و الخارج، لأنّ الألف و اللام في «الجمعة» لا بد من أن يحمل على العهد لا على الجنس، أولا يمكن حمله على الجنس اقلا.

و الاولى بعدم الدلالة على الوجوب العينى الروايات 3 و 4 و 8 و 9 و 16 و 17 من الباب الأوّل الّذي قال صاحب الوسائل رحمه اللّه في عنوانه باب وجوبها عينا على كل مكلف إلّا الهمّ و المسافر الخ، و الرواية 3 و 4 و 5 و 6 من الباب 4، و الرواية 1 و 3 و 4 و 7 و 9 من الباب 6 من أبواب صلاة الجمعة.

الرواية الرابعة: من الأخبار المتوهّمة دلالتها على الوجوب العينى مطلقا الروايتان المذكورتان فى الباب 1 و هما أيضا لو فرض كونهما في مقام بيان وجوب صلاة الجمعة و في مقام بيان من وجبت عليهما هذه الصّلاة. «1»

فنقول: بأن غاية ما يستفاد منهما هو وجوب صلاة الجمعة و وجوب الاجتماع

عندها، و نظر هما الى الجمعة المعهودة، فلا تدلّان على وجوب الحضور في كل صلاة جمعة.

الرواية الخامسة: بعض الروايات الدالة على اقل عدد تجزى معه صلاة الجمعة و تكون مشروعة مع هذا العدد.

و هو أيضا على قسمين:

قسم منه لا يدل إلّا على اقل عدد تكون صلاة الجمعة مشروعة مع هذا العدد

______________________________

(1)- الرواية 5 و 18 من الباب 1 من أبواب صلاة الجمعة من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 46

مثل الرواية 1 من الباب 2.

و قسم منه ممّا يتوهم دلالته على وجوب صلاة الجمعة على الناس إذا كانوا سبعة بالمفهوم، أو بالمنطوق مثل الرواية 2 و 3 و 7 و 8 و 11 من هذا الباب بنقل الوسائل.

من السبعة أيّ شخص كان.

و لكن نقول: بأنّ هذه الرواية أيضا غير قابلة لأنّ تصير شاهدا و دليلا على الوجوب المطلق، و على كل أحد سواء كان معهم الامام عليه السّلام أم لا، لأنّ راوي هذه الرواية هو الصّدوق رحمه اللّه يعنى: هو ناقل الرواية، و قد نقل هذه الرواية في الفقيه، و بعد ما نرى مرارا بان الصّدوق ادخل فتواه في الروايات، يعنى: ذكر فتواه بعد ذكر الروايات في تلو الرواية بحيث صار عمله هذا سببا للشك في بعض الموارد في أن ما ذكره هل هو من ذيل الرواية أو من نفسه بعنوان الفتوى كما في بعض الموارد حصل الاطمينان لنا بأن الذيل ليس جزء للرواية، بل يكون فتواه رحمه اللّه، و حيث أن هذه الرواية أيضا من الروايات الّتي نقلها الصّدوق رحمه اللّه في الفقيه، فيحتمل أن يكون ذيل الرواية أعنى: جملة «فاذا اجتمعت سبعة و لم يخافوا أمّهم بعضهم و خطبهم» من فتواه رحمه اللّه.

و نحن و ان لم نقل بتسلّم ذلك، و لكن نقول: بعد وجود هذا الاحتمال لم يبق لنا الاطمينان بكون هذه الفقرة من كلام الامام عليه السّلام، و من ذيل الرواية حتى نأخذ بمدلوله، هذا حال ذيل الرواية.

و امّا صدرها بدون هذا الذيل فيدل على أن الجمعة تجب على سبعة نفر، و يجوز اتيانها للخمسة أيضا، لكن لا بنحو الوجوب في ما كان العدد خمسة، و أمّا إذا

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 48

كانوا سبعة فيجب انعقادها مع الامام.

و لا وجه لأنّ يحمل الامام الوارد في الرواية المعتبر وجوده و حضوره على مطلق من يكون عادلا، و يتمكن من اداء اقل الواجب من الخطبة، بل يحتمل أن يكون

المراد الامام الأصل، فلا يجب مع عدم حضور امام الأصل، فافهم «1».

______________________________

(1)- أقول: ما استفدت من بيان سيدنا الأستاد- مد ظله- هو أن الاشكال في هذه الرواية انما تكون من هذه الجهة و لم يتعرض لاشكال آخر، و لكن خطر ببالي القاصر احتمال آخر و عرضت عليه- مد ظله-

و هو أن الرواية تكون في مقام بيان ذكر اقل عدد تنعقد معه الجمعة، فقال: السبعة احدهم الامام، ثمّ قال: فاذا اجتمعت سبعة و لم يخافوا أمّهم بعضهم) يعني إذا اجتمعت السبعة، و لم يكن لهم خوف بحيث لا يلتفت الاعداء بانهم اقاموا صلاة الجمعة، أولا يكون اطلاعهم بحالهم باعثا للاضرار بهم، فيقيمون صلاة الجمعة، و يكفى في وجوب انعقادها السبعة، و لا حاجة الى الازيد من ذلك إماما و مأموما و كان ذلك لدفع توهّم اعتبار ازيد من ذلك العدد حتى لا يتخيل السائل أو غيره بلزوم كون السبعة معتبرا فيها غير الامام، فالرواية متعرضة لحيث عدم اعتبار ازيد من ذلك العدد في وجوب انعقادها من الامام و المأموم.

و بعد كون الأمر كذلك، و كون صدر الرواية فقط متعرضا لكفاية السبعة في وجوب الجمعة احدهما الامام، فالذيل و لو فرض كونه جزء الرواية، دال على انّها تنعقد مع عدم الخوف بالسبعة، و أمّ بعض من السبعة بعضا أخر، يعني: واحدا منهم يئم على الستة الباقية، و لا يلزم أن يكون الامام غير السبعة حتّى يكونوا ثمانية

و بعد كون الامام محتملا لكونه هو امام الاصل، فالذيل غير متعرض لغير ما تعرض له الصدر، و أن هذه السبعة الّتي يدلّ الصدر على وجوب الجمعة عليهم اذا اجتمعوا، و لم يكن خوف في البين، تنعقد الجمعة بمجرد ذلك بحيث

يكون الامام واحدا من السبعة بلا احتياج الى الأزيد من ذلك فالسبعة الواجبة عليهم مع عدم الخوف، و الحال أن يكون احدهم الامام تجب الجمعة عليهم، فالرواية غير دالة الا على هذا، فالرواية لا تدلّ على الوجوب مطلقا على كل سبعة، اذ يمكن أن يكون المراد السبعة مع الامام الأصل كما عرفت، فتأمل. (المقرّر)

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 49

الامام لو صلى و لو بالجماعة فصلاته أربع ركعات، فان تمكن كل شخص عادل على أن يصير إماما في صلاة الجمعة مثل صلاة الجماعة، فلا معنى لأنّ يقول عليه السّلام «و امّا لمن صلى وحده فهي أربع ركعات و إن صلّوا جماعة».

______________________________

(1)- الرواية 3 من الباب 5 من أبواب صلاة الجمعة من الوسائل؛ و الرواية 2 و 6 و 8 من الباب 6 من ابواب صلاة الجمعة من الوسائل.

(2)- الرواية 8 من الباب 6 من أبواب صلاة الجمعة من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 50

يخطب لهم جمعوا إذا كانوا خمس نفر، و انما جعلت ركعتين لمكان الخطبتين). «2»

______________________________

(1)- أقول: و ممّا تفطن به سيدنا الأستاذ مدّ ظلّه من أن المراد من الامام في هذه الرواية هو الامام الأصل يمكن أن يقال: بأن هذه الرواية تصير مؤيدا لكون الامام في سائر روايات الباب أيضا هو الامام الأصل، و ببركة هذه الرواية يقوّى الاحتمال الّذي قلناه في بعض الروايات المتقدمة: من كون المراد من الامام هو الامام المفترض الطاعة، لا الاعم منه و من غيره. (المقرّر)

(2)- الرواية 6 من الباب 2 من أبواب صلاة الجمعة من الوسائل؛ و الرواية 2 من الباب 3 من ابواب صلاة الجمعة من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 51

و هذه الرواية و ان توهّم دلالتها على وجوب الجمعة بمجرّد اجتماع خمس نفر.

و لكن فيه أيضا ما قلنا مكررا من أن الوجوب مشروط بوجود من يخطب، و هو كما يحتمل لأن يكون كل من يتمكن من اداء اقل الواجب من الخطبة، كذلك يحتمل لأنّ يكون اشارة الى خصوص من يخطب بحسب المتعارف من صلاة الجمعة، و وضعها الخارجى، و ما هو المعهود عند المسلمين، و هو السلطان. «1»

الجمعة، فتدل الرواية على عدم اشتراط صلاة الجمعة بالامام الأصل.

و فيه أن المستفاد من الرواية هو انّه بعد ما حث عليه السّلام بصلوة الجمعة و ظهر منه

______________________________

(1)- أقول: لو كان من يخطب اعم من السلطان و غيره، فنوع الاعراب بل كلهم قادرين على اداء اقل الواجب من الخطبة، فكيف لا يكون في القرية شخص يأتي باقل الواجب منها، فهذا شاهد على قوة الاحتمال الثاني من أن المراد بمن يخطب هو المعهود ممّن يخطب.

و ان قيل: بان قرى الاعراب ليست مهمة و مركز الجمعية، فيمكن أن يكون جمع قليل تحت خيمة في موضع و لم يتمكنوا من اداء مقدار الواجب في الخطبة.

فنقول: انّه مع بعد ذلك يكون لازم هذا حمل الرواية على مورد نادر، و هو حمل بعيد، فتأمل.

(المقرّر)

(2)- الرواية 1 من الباب 5 من أبواب صلاة الجمعة من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 52

التحريض و الترغيب بها، تخيل زرارة بأنّه عليه السّلام أراد ابداء المخالفة و الخروج على خليفة الجور و بنى على الحرب و الجدال، و لهذا قال زرارة (نغدوا عليك) يعنى نحضر عندك في الصبح.

و منشأ هذا الخيال ليس إلا مما يرى و يدرى من خارجية صلاة الجمعة و وضعها، و انها من المناصب المخصوصة للسلطان، و من بيده زمام الأمور، فمن تحريص الامام، مع ما يعلم من وضعها، تخيل انّه عليه السّلام أراد الخروج على سلطان الجور، لأنه لو حضر لانعقاد صلاة الجمعة، فلا يعد عمله الا خروجا على السلطان، و بناء المخالفة معه، و انه عليه السّلام حيث يعد نفسه الخليفة و السلطان بنى على انعقاد ما هو وظيفته و منصبه، فمجرد ترغيب ابى عبد اللّه عليه السلام بالجمعة صار

سببا لأنّ يخطر ببال زرارة هو انّه عليه السّلام اراد الخروج، و ابداء المخالفة مع سلطان الجور، و لهذا سأل عنه و قال (نغدوا عليك) فقال عليه السّلام: لا، انما عنيت عندكم».

فمعلوم من فهم زرارة أن صلاة الجمعة من شئون الخلافة و السلطنة بحيث يعد انعقادها في قبال سلطان الجور مخالفة معه، و على تقدير ذلك تشتعل نائرة الحرب و الجدال، فاراد أن يحضر في الصبح عنده للخروج و سأل عنه عليه السّلام عن ذلك، و اجاب عليه السّلام بأنّه لا، يعني: لا تحضروا عندي لصلاة الجمعة، بل تقيمونها عند انفسكم.

فقوله «إنما عنيت عندكم». يحتمل أن يكون المراد من أمره بأنّكم تتعقدونها بانفسكم، و لا حاجة الى حضوري، هو أنّكم تقيمونها في أوطانكم، و لازمه هو انكم إن كنتم قادرين على انعقادها رسما بمرأى و منظر من المخالفين، فتقيمونها بهذا النحو، و إلّا ان خفتم من المخالفين فتقيمونها خفية، و الحاصل الّذي يستفاد من الرواية التحريض و الترغيب بها بلا حاجة الى حضور السلطان.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 53

و متحمل لأنّ يكون المراد من قوله «انما عنيت عندكم» هو أنكم تحضرون صلاة الجمعة الّتي يقيمها سلطان الجور أو من نصبه لذلك، فالحاصل على هذا الاحتمال هو حث ابو عبد اللّه عليه السّلام زرارة و ساير الشيعة على الحضور في صلاة جمعة خلفاء الجور و ولاتهم المنصوبين من قبلهم، حتى يحقن بذلك دماء الشيعة، و يصيروا محفوظين، فعلى هذا وجه تحريصه هو التقية و حفظ مواليهم من الهلكة.

و على هذا الاحتمال ليست الرواية دالة على كون صلاة الجمعة واجبة بلا اشتراطها بالامام الأصل، بل الأمر على هذا من الامام صدر لجهة اخرى، و هو الحضور في

جمعة المخالفين تقية، و امّا ما هو مورد وجوب صلاة الجمعة و كون وجوبها مطلقا أو مشروطا فالرواية غير متعرضة له.

و يبعد احتمال الأوّل انّه لو كانت الرواية صادرة على وفق هذا الاحتمال فلازمه وجوب صلاة الجمعة بلا اشتراطها على السلطان من رأس، و الحال أن الاشتراط به في الجملة مسلّم. «1»

______________________________

(1)- أقول: و الشاهد على أقوائية الاحتمال الثاني في الرواية في النظر، هو انّه لو كان حث ابي عبد اللّه عليه السّلام في الرواية دالّا على أن زرارة و غيره من الشيعة قادرين على انعقادها في أنفسهم، و كان الأمر بهم بذلك بدون حاجة الى حضور الامام عليه السّلام:

فإما أن يكون الأمر بانهم يقيمونها في قبال المخالفين علنا فهم غير متمكنين على ذلك، و لو انعقدت بهذا النحو لانجر الأمر الى قتلهم و هلاكهم، لأنّ عملهم هذا يعد مخالفة لسلطان الجور، و لذا ما اقامها أحد من الائمة عليهم السّلام مع ابتلائهم بخلفاء الجور، فلا يأمر ابو عبد اللّه عليه السّلام باتيانها بهذا النحو.

و إما أن يكون المراد من الرواية الأمر باقامة جمعات كثيرة مثلا في الكوفة، بعد كون جماعة الشيعة كثيرة و لم يتمكنوا من اقامة جمعة عامة، فيقيمون جمعات متشتتة في بلد واحد حتى-

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 54

الرواية العاشرة: رواية عبد الملك عن ابي جعفر عليه السّلام (قال: قال: مثلك يهلك و لم يصل فريضة فرضها اللّه، قال: قلت: كيف أصنع؟ قال: صلّوا جماعة يعني:

صلّوا الجمعة). «1»

وجه الاستدلال بها: أن المستفاد من الرواية كون ترك صلاة الجمعة سببا للهلاك، و انه يجب الاتيان بصلوة الجمعة بلا اشتراطها الى السلطان كما هو ظاهر

______________________________

لا يصل خبرهم الى المخالفين، مثلا صلوا الجمعة باقل

العدد المعتبر فيها في بيت واحد من الشيعة، و صلوا صلاة اخرى في بيت آخر، و هكذا.

و هذا أيضا لا يمكن الالتزام به، لأنّ لازم ذلك انعقاد جمعات كثيرة مع عدم فصل الفرسخ بينها.

و إما أن يكون حثه و ترغيبه عليه السّلام جماعة الشيعة كلهم بصلوة الجمعة بأنكم تقيمونها، و حيث لستم متمكنين من انعقاد صلاة جمعة عامة، و لا يمكن انعقاد جمعات كثيرة، فتقيمونها و لو بقدر حصول مسماها، مثلا سبعة منكم أو عشرة منكم أو اكثر بالمقدار الّذي لا يبلغ أمركم الى المخالفين، فعلى هذا يكون الحث بجماعة الشيعة لا بخصوص زرارة لأنه قال: حثنا، و الأمر بقوله (انما عنيت عندكم) هو الأمر و التحريض مع هذا التأكيد بالشيعة، على مسمى صلاة الجمعة.

و هذا أيضا ممّا يشكل الالتزام به، لأنه كيف يمكن حمل الخبر- مع هذا التأكيد بالعموم- على كون الأمر و الحث و الترغيب على صرف مسمى صلاة الجمعة، و ان كان نظره الى هذا فلا يلزم ان يعبر بهذا النحو بأن يأمر كلهم، و الحال أن الكل غير متمكنين منها، لأنه لا يمكن انعقادها إلا مع عدة قليلة بمقدار حصول مسماها.

فبعد بعد محتملات:

الاحتمال الاول، فان لم نقل بقوة.

الاحتمال الثاني، و هو كون مدلول الرواية هو الأمر بحضور صلاة جمعة المخالفين لاجل التقية، فلا اقل من عدم الجزم باحتمال و عدم ظهور الرواية فيه، فتأمل. (المقرّر)

(1)- الرواية 2 من الباب 5 من أبواب صلاة الجمعة من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 55

اطلاق الرواية.

لم يكونوا أولا من الفرقة الناجية، و استبصر بعض منهم مثل زرارة، و لكن استبصار عبد الملك غير معلوم و مورد الخلاف في الرجال.

و على كل حال إما يكون عبد الملك غير مستبصر، و باق على طريقة التسنن، فهو بعد ما كان في طريقته من العباد و الزهاد، يمكن أن يكون وجه كلام الامام عليه السّلام هو أن مثلك مع دأبك كيف تركت صلاة الجمعة، لانها على مذهبه- و هي طريقة العامة على فرض عدم استبصاره- واجبة، فمراد الامام عليه السّلام هو انك لما ذا تركت الجمعة مع كونها واجبة عندك.

فعلى هذا لا يمكن الاستدلال بالرواية، لانها كلام صادر منه خطابا على من ليس على طريق الحق و على وفق مذهبه، لاجل بعض المصالح الّتي يكون الامام عالما بها.

و ان صار مستبصرا و خرج عن طريق الباطل و نهج طريق الحق كما أن يكون قوله عليه السّلام «مثلك يهلك» مشعرا بذلك، فيحتمل أن يكون هذا الخطاب به و الأمر بعد ذلك بأن صلوا الجمعة، هو الأمر بحضوره في جمعة المخالفين تقية، لاجل أنه مع زهده يفرّ من الحضور في اجتماعاتهم، و لا يحضر في صلاة جمعة المخالفين، و ذلك ربما يصير سببا للفساد فامر عليه السّلام إيّاه بالحضور في جمعتهم تقيّة. «1»

______________________________

(1)- أقول: و لو كان المراد، على فرض كون عبد الملك مستبصرا، غير أمره بالحضور في-

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 56

الاخرى إما أن تكون صلاة تقيم من قبل الشيعة و أهل الحق و هو لم يحضر عندها على احتمال، أو يكون الأمر بأن تقيموا صلاة الجمعة، كان الأمر بتأسيسها بعد ما لم تكن مرسومة على احتمال.

و كلا الاحتمالين بعيد و لا يناسب مع سياق الرواية، لانّ مثل عبد الملك مع كونه من العباد و الزهاد، و مع كونه من الشيعة على هذا الاحتمال، كيف لا يحضر في صلاة الجمعة الّتي تنعقد من ناحية الشيعة، إن كان لهم صلاة جمعة خارجا مرتبا في كل جمعة و لو كانت في السر، و إن كانت صلاة الجمعة ممّا يجب عليهم انعقادها و يتمكنون منها، فكيف تركوها هؤلاء الاشخاص مع جلالتهم حتى بلغ الأمر الى أن يقول الإمام عليه السّلام مثلك يهلك.

و ان لم يتمكنوا منها أو لا يجب عليهم انعقاد صلاة الجمعة، فأيضا ما معنى قوله (مثلك يهلك) فهذا مؤيد لكون الأمر و التشدد على تقدير كونه من أهل الحق على الحضور في جماعة خلفاء الجور أو من نصب لذلك من قبلهم.

مع أن كون الوارد من المعصوم هو صلاة الجمعة غير معلوم، لأنه كما ترى كانت عبارة الرواية (صلوا جماعة يعني صلوا الجمعة) و جملة (يعنى صلوا الجمعة) يمكن أن لا تكون جزء الخبر و من كلام الامام، و يؤيده انّه قال يعني: صلوا الجمعة، فقوله (يعنى) بصيغة المضارع لا يناسب أن يكون كلام الامام عليه السّلام لأنه لو كانت هذه الفقرة منه عليه السّلام كان اللازم أن يقول (اعني) بصيغة المتكلم، فجملة (يعنى صلوا الجمعة) يحتمل أن يكون من اضافات راوى الاول، أو من واحد ممّن يكون في طريق الرواية.

فعلى هذا لو لم تكن جملة (يعني صلوا

الجمعة) من جزء الرواية، فالصدر لا يدل إلا على الترغيب و الامر و التشدد بالحضور في الجماعة، و أن التشدد شاهد على كون الأمر بالحضور تقية في صلاة جماعة المخالفين. (المقرّر).

(1)- الكافي، ج 3، ص 422، ح 6.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 57

و نقلها صاحب الوسائل رحمه اللّه «1» لكن لا في مورد واحد، بل نقلها متفرقا، و هي رواية مفصلة، و فيها الأمر بالخطبتين.

وجه الاستدلال: أن ما ورد في ضمن ذكر الخطبة و الأمر فيها، بصورة الخطاب، مثلا و تقول كذلك، شاهد على كون صلاة الجمعة واجبة و هم يقيمونها و هو عليه السّلام في هذه الرواية يكون في مقام تعليم الخطبتين، و بيان ما يجب من الخطبة في هذه الصّلاة الواجبة، فيستفاد من ذلك كون أصل الصّلاة واجبة، و لهذا أمر عليه السّلام السائل بأن يؤدي الخطبة بنحو ما بيّنه.

و فيه انه، مع قطع النظر عن اضطراب متن الحديث- لأنّ بعض جملاته تكون بصورة الخطاب، و مع ذلك في بعض جملاته ادّى الكلام في الفعل أو الضمير بصيغة الغائب او الضمير الغائب، مثلا قال: و يدعوا- ان غاية ما يستفاد من الرواية، هو الأمر بالراوي يعني: بمحمد بن مسلم، بأن يقول كذلك في الخطبة، و انه كانت صلاة جمعة في البين.

و لكن بعد كون هذه القضية قضية فى واقعة، فقابل لأنّ يكون هذا الشخص من قبل الإمام عليه السّلام منصوبا لاقامة صلاة الجمعة، و بعد ما يكون منصوبا علّمه الامام الخطبة، فعلى هذا لا ظهور للرواية في كون هذه الصّلاة واجبة مطلقا بدون اشتراطها بالسلطان العادل أو من نصبه لذلك، و لا يستفاد منها اذن عام في جواز اتيانها لكل أحد، لأنّ الرواية

قابلة للحمل على مورد الاذن الخاص، و لا مانع من أن يكون الراوي و هو محمد بن مسلم مع جلالة شأنه ممّن نصبه الامام عليه السّلام لذلك.

______________________________

(1)- الرواية 1 من الباب 25 من أبواب صلاة الجمعة من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 58

هذا تمام الكلام في الآية و الأخبار الّتي يمكن أن يستدل بها على وجوب صلاة الجمعة بالوجوب العينى مطلقا يعنى بدون اشتراطه بالامام عليه السّلام او من نصبه لذلك.

بمعنى عدم كونها مشترطة الّا بالسبعة احدهم امام عادل مثل امام صلاة الجماعة، غاية الأمر كان متمكنا من

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 59

اداء الخطبة و عدم كون الشخص من جملة المستثنيات- هو أن تنعقد صلاة الجمعة في جميع الاعصار، من زمن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم الى يومنا هذا، في كل من الامصار و القرى بفاصلة الفرسخين «يعنى في يوم الجمعة بفاصلة الفرسخين بين صلاة جمعة مع صلاة جمعة» اخرى تنعقد في جميع البلدان و القرى صلاة الجمعة، و جميع الناس الا ما استثنى يتوجّهون نحو هذه الصّلاة من بعد الفرسخين أو فرسخ.

و لازم ذلك أيضا انّه لا يرى اجتماع مثل اجتماعها لأنه على هذا لا صلاة غيرها، و فرض اللّه الاجتماع فيها، فلا بدّ من صيرورتها مشهدا عاما لحضور رجال عندها، و تكون على هذا، أمرها من الأمور الواضحة لدى كل مسلم و مؤمن، بل تصير من الأمور المعروفة عند غير المسلمين، كما يكون اجتماع النصارى في يوم الاحد، و اليهود في يوم السبت في كنائسهم معروفا.

فلا بدّ و أن يكون هذا الاجتماع أيضا معروفا مشهورا و يتخطه الناس نحوه، فلا بدّ و أن تكون هذه الفريضة بهذه الكيفية مغروسة في اذهان المتشرعة من الى الخلف.

فعلى هذا القول لا بدّ و أن تكون بهذه الانحاء أمر صلاة الجمعة، بل و على هذا القول لا بدّ على المكلفين تحصيل الشرائط من العدد، و تهيئة شخص عادل متمكن من اداء الخطبة للامامة، بل و يجب تعليم الخطبة و تعلمها مثل قراءة الصّلاة، بل و يجب كفاية تحصيل العدالة مع عدم وجود شخص عادل للامامة، بل و يجب على كل من كان مكلفا

التفحص من كل جانب من جوانبه فرسخين لتحصيل صلاة الجمعة، أو عدد تنعقد معها صلاة الجمعة، و إن كان الأمر كذلك فكيف يخفى على احد من المسلمين، بل لا بد و أن يكون عندهم من الضروريات، فافهم.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 60

و لازم القول الثاني هو كون صلاة الجمعة صلاة تنعقد مع السلطان العادل أو من نصبه لذلك، فاذا وجد الشرط يجب انعقادها و الا فلا.

خلافه، و كان الأمر كذلك عند العامة، لانهم يعدون أمر صلاة الجمعة من الأمور المتعلقة بالسلطان، و حيث يكون الأمر كذلك، و لا يفهم الا كون صلاة الجمعة من مناصب السلطان.

فلو كان أمر صلاة الجمعة عند ائمتنا صلوات اللّه و سلامه عليهم على خلاف ذلك، و كانت صلاة الجمعة حالها من هذا الحيث كسائر الصلوات اليومية، و كان

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 61

يجوز لكل سبعة يكون العادل فيهم انعقادها و وجب عليهم، فكيف لم يبينوا ذلك، و كيف لم يقولوا لأحد من اصحابهم، و الحال انهم بينوا كل ما كان من قول او فعل من الناس على خلاف طريقتهم الحقة، و ما بقى أمر مخفيا من الأمور الحقة و إن كان اظهار الحق مخالفا لفتاوى العامة و لاقوالها.

و لو كانت التقية في البين، لكن في مواقع الفرصة أظهروا الحق و أبدوها كما نرى من بياناتهم في ما كان حكم اللّه على خلاف ما التزمت به العامة، حتى نرى في باب قنوت هذه الصّلاة أن من متفردات الإمامية أنّ لهذه الصّلاة قنوتين في الركعة الاولى و الثانية، و العامة لا يجبون إلّا قنوتا واحدا، فهم عليهم السّلام بيّنوا الحق، و أن لها قنوتين مع كون بيان هذا الحكم على خلافهم.

فلو كانت هذه الفريضة المهمة واجبة مطلقا بالمعنى الّذي قدمناه، و كان حكم اللّه تعالى هكذا، و الحال ان المخالفين جعلوها من مناصب السلطان، فكيف لم يصدر من الائمة عليهم السّلام بيان على ذلك.

فعلى هذا لو كنا نحن و الامر كذلك من الوضع الخارجي من هذه الصّلاة، و ما هو مرتكز عند المسلمين من الخاصّة و العامة، فلم يبق لنا مجال بأن أمر صلاة الجمعة من

الأمور الّتي تكون من شئون الخلافة مسلما.

إذا فهمت ما تلوناه عليك من كون أمر صلاة الجمعة بنحو ما قلنا خارجا.

فلو لم يقم دليل على خلاف ذلك ممّا يستفاد منه إما عدم كون هذه مشروطة بالسلطان العادل أو من نصبه لذلك أصلا على خلاف ما نرى من وضعها في الخارج، أو يستفاد منه انّه مع فرض كونها من وظائف السلطان، و من بيده أمرها، و هو الامام عليه السّلام، لكن اذن باقامتها و انعقادها إما لخصوص الفقهاء، أو لمطلق المؤمنين.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 62

نقول: إن ما يستفاد من الادلة، و اقوال القدماء من العلماء رضوان اللّه عليهم- و هو الحق- كون وجوب صلاة الجمعة مشروطا بالسلطان العادل.

ايدي غيرهم). «2»

و هذه الرواية تدلّ على تجديد حزن آل محمد صلوات اللّه عليهم في كل عيد

______________________________

(1)- الرواية 9 من الباب 2 من أبواب صلاة الجمعة من الوسائل.

(2)- الرواية 1 من الباب 31 من أبواب صلاة العيدين في الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 64

اضحى و فطر، لانهم يرون حقهم في أيدي غيرهم، و من المعلوم أن المراد من حقهم ليس إلّا صلاة العيد، لأنّ يوم العيد يوم بروز جلالة الرئاسة و الخلافة، لأنّ الخليفة يخرج مع الجلال و الجبروت لأداء صلاة العيد، و الناس يجتمعون حوله، فاهل البيت عليهم السّلام يرون هذا المقام الّذي هو حق لهم، في ايدى الغاصبين، فمن هنا نستكشف كون صلاة العيد من شئون الامامة و الخلافة، و إلّا لا وجه لحزن أهل البيت عليهم السّلام لذلك.

و الرواية و إن وردت في صلاة العيد و لكن بعد كون أمر صلاة الجمعة مثل صلاة العيد من حيث شرطية امام الأصل فيها و عدمها، فنفهم من كون صلاة العيد من مناصب الامام عليه السّلام أنّ اقامة صلاة الجمعة أيضا بيده و من مناصبه عليه السّلام.

الإمام لذلك، بل ربما يقال: يحتمل أن يكون هذا هو المترائى من كلام المفيد رحمه اللّه بقرينة كلام تلميذه يعنى سلار رحمه اللّه ذلك.

______________________________

(1)- الرواية 6 من الباب 25 من أبواب صلاة الجمعة من الوسائل؛ علل الشرائع، ص 264.

(2)- السرائر، ج 1، ص 303.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 65

و ما يظهر من الشّيخ رحمه اللّه من كلامه في النهاية «1» و المبسوط «2» و الخلاف «3» أيضا هذا يعني: كونها مشروطة بالامام أو من نصبه الامام لذلك.

لكنّه قال في النهاية «4» في الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، كلاما يظهر منه أنّه يجوز للفقهاء انعقاد الجمعة، فعدّ انعقاد الجمعة من جملة ما يكون أمره بيد الفقهاء في حال الغيبة.

و قال في الخلاف، بعد ما بين اشتراط انعقاد صلاة الجمعة بالامام الأصل أو من نصبه لذلك، كلاما بصورة الاشكال و الجواب، و كان حاصل كلامه هو انّه بعد ما قلت من أنّ انعقادها مشروط بالامام أو من نصبه لذلك، فما منشأ تجويز صلاة الجمعة مع عدم حضور الامام أو من نصبه لذلك

ثمّ قال: لانا نقول: إن ذلك لما ورد من النص، و ذكر الرواية و أنه يستفاد منها الجواز عند عدم وجود المعصوم عليه السّلام.

ما قال من اشتراطها

______________________________

(1)- النهاية، باب الجمعة، ص 103 و 107.

(2)- المبسوط، ج 1، كتاب صلاة الجمعة، ص 143.

(3)- خلاف، ج 1، ص 626.

(4)- النهاية، ص 302.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 66

بالامام أو من نصبه لذلك، بأنّه يجوز انعقادها للناس و لو لم يكونوا فقهاء.

الجهة الثانية: التنافي بين كلامه في المبسوط و النهاية و صدر كلامه في الخلاف من اشتراط انعقاد صلاة الجمعة بالامام أو من نصبه لذلك مع ذيل كلامه في الخلاف بأنه يجوز انعقادها و لو مع عدم الامام و عدم من نصبه لذلك.

فكيف يمكن الجمع بين كلماته.

و وجه توجّهنا لكلامه و الدقة في فهمه، و فرض توجيه للتهافت الظاهر بين كلماته، هو ان من قبل عصر الشّيخ رحمه اللّه لا نجد كلاما من الفقهاء يمكن أن يقال: بأن هذا الكلام دال على أن الأئمة عليهم السّلام أذنوا للناس بانعقاد صلاة الجمعة و لو مع عدم حضورهم و حضور من نصبوه بالخصوص لذلك فلم يظهر ذلك إلا من ذيل كلام الشيخ رحمه اللّه في الخلاف، و الا فقد أدعي الاجماع قولا و عملا على كونها مشروطة بالامام أو من نصبه لذلك ممّن كان قبل الشّيخ من السيّد و السلّار و ابن إدريس و المفيد على احتمال، و كذلك الشّيخ مع قطع النظر عن هذا الكلام الّذي قاله في الخلاف في ذيل كلامه، نعم يظهر من الصّدوق رحمه اللّه انّه تنعقد صلاة الجمعة و لو بدون الامام أو من نصبه لذلك.

و لكن العمدة في ابداء الجواز، و ما ذهب إليه المتأخرين من الفقهاء من جواز انعقاد الجمعة مع عدم حضور الامام أو من نصبه لذلك، هو فتوى الشّيخ رحمه اللّه في هذا المقام،

و إلا فمع قطع النظر عن ذلك، فالاجماع المدعى محفوظ بحاله، و لازمه هو عدم جواز انعقادها إلّا بالشرط المتقدم.

فما نقول في المقام: هو انّه هل يمكن رفع التنافي بين كلمات الشّيخ رحمه اللّه أو لا يمكن هذا؟ و هل نأخذ بالاجماع إن وجدنا توجيها لذيل كلامه، أو نأخذ بالذيل، و لا بدّ

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 67

على هذا من توجيه الاجماع بنحو لا يتنافى مع الذيل، أو نقول بأنّه لا يجي ء بالنظر توجيه لرفع التنافي.

و على كل حال لا بدّ لنا من النظر بعد ذلك ثانيا في أخبار الباب حتى نرى يوجد فيها ما يكون شاهدا على ورود الاذن من ناحيتهم عليهم السّلام في انعقاد الجمعة و لو مع عدم الامام عليه السّلام او من نصبه لذلك، و نتصرف في الاجماع المتقدم على هذا، أولا يوجد شاهد على الاذن أصلا.

كلامه هو الفتوى بالجواز، لا أن المستفاد من الرواية هو الاذن، بل مراده انّه يقول بجواز الانعقاد في صورة عدم السلطان أو من نصبه لذلك بمقتضى الرواية، و بعد كون هذا الكلام هو الفتوى منه، فيبقى التنافي بين كلامه، و انه لو كان الاجماع على الاشتراط فلا معنى للجواز مع عدم الشرط، و ان كان الحكم هو الجواز و لو مع عدم الشرط فلا معنى لدعوى الاجماع على الاشتراط.

فيه ما قلنا من الاشكال الوارد على التوجيه الثاني، فان ما عدّه من الشرائط- كالعدد و غيره- شرط مطلقا، و لا يمكن أن يقال بأن العدد شرط في وجوبها التعييني فقط لا في وجوبها التخييري، فمن سياق عبارته و بيان الشرائط يستفاد بأنه رحمه اللّه يكون في مقام ما هو شرط فيها مطلقا.

الوجه الرابع: أن يقال: كما قلنا من انّه يتراءى من بعض العبائر، و ما هو محتمل في بعض الكلمات، إنه كان خارجا صلاة جمعة كبيرة، و صلاة جمعة اخرى صغيرة، فالكبيرة منها هي الّتي كانت مشهدا عاما، و الناس يجتمعون عندها، و هذه الصّلاة يكون أمرها بيد السلطان، و تنعقد من ناحيته، كذلك كانت صلاة جمعة صغيرة و هي تحصل بمجرد مسماها و هي سبعة أنفار و هذه الصّلاة ليست موقوفة بالسلطان أو من نصبه السلطان، بل لكل سبعة أن ينعقدونها مع كون عادل متمكن

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 70

من اداء الخطبة بينهم.

في الخلاف، هو الجواز في صلاة الجمعة الصغيرة، بعيد و لا دليل عليه، بل سياق كلامه شاهد على الخلاف قلنا في الوجه الثاني و الثالث.

فلا يمكن توجيه كلام الشّيخ رحمه اللّه بحيث يرتفع التنافي بهذه الوجوه.

فاذا نقول- بعد ما قلنا من كون اشتراط السلطان او من نصبه لذلك مسلما في صلاة الجمعة كما يظهر ذلك من ظهور كلمات عدة من القدماء و دعواهم الاجماع على ذلك لا- يمكن الالتزام بكون صلاة الجمعة واجبة بدون اشتراطها بالامام أصلا، بحيث تجب بمجرد وجود سبعة أنفار، لما قلنا من الاجماع و ما نرى من وضعها الخارجي، و السيرة المستمرة من الصدر الأوّل الى هذه الاواخر، فاشتراطها بالسلطان العادل معلوم.

فمن ادعى الوجوب مع عدم هذا الشرط، فلا بدّ من أن يدعي ورود الاذن من

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 71

ناحية من يكون أمرها بيده يعني: النبي و الائمة عليهم السّلام، فان ثبت هذا الاذن فنقول بجواز انعقادها أو وجوبها في حال الغيبة مثل هذا الزمان، و الّا فلا يمكن الالتزام بذلك.

منه عليه السّلام أولا.

فنقول بعونه تعالى: إن ما يظهر من ذيل كلام الشيخ رحمه اللّه في الخلاف كما قلنا تمسك للجواز مع عدم حضور السلطان أو من نصبه لذلك باحدى الروايات الواردة في أهل القرى، فنقول: إن هذه الروايات تكون ثلاثة.

الرواية الاولى: رواية عبد اللّه بن بكير (قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن قوم في قرية ليس لهم من يجمع بهم، أ يصلون الظهر يوم الجمعة في جماعة؟ قال: نعم اذا لم يخافو). «1»

وجه الاستدلال بها انّه سأل عن تكليف قوم ساكنين في قرية، و فرض عدم

______________________________

(1)- الرواية 1 من الباب 12 من أبواب صلاة الجمعة من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 72

وجود الشخص الّذي يمكن أن يجمع به يعنى السلطان، فهل لهم أن يقيمون صلاة الجمعة بانفسهم مع عدم من يجمع بهم، و اجاب الامام عليه السّلام بأنّه يجوز لهم أما إذا لم يخافوا، فاذن عليه السّلام بانعقاد الجمعة و لو مع عدم حضور السلطان أو من نصبه لذلك.

الجمعة لا خوف فيه و لا تقية فيه، بل الخوف يكون في انعقاد صلاة الجمعة بدون حضور السلطان أو من نصبه لذلك، لانّهم يعدّون أمر هذه الصّلاة من شئون السلطان، فانعقادها على خلاف ما عند المخالفين ربّما يكون مورد الخوف، فلهذا قال عليه السّلام «نعم اذا لم يخافوا».

هذا غاية ما يمكن أن يقال في وجه الاستدلال بالرواية.

و فيه أن مفاد الرواية أمر آخر، و نقول مقدمة: اختلفت العامة في انّه إذا لم تنعقد صلاة الجمعة لعدم حصول شرطها فهل يصح اتيان صلاة الظهر بالجماعة في يوم الجمعة أم لا، فبعضهم قال بالجواز مع الكراهة، و أبو حنيفة قال بعدم الجواز.

إذا عرفت ذلك نقول: إن سؤال السائل عن جواز اتيان الظهر جماعة في يوم الجمعة و عدمه، مع عدم التمكن من اتيان صلاة الجمعة، و جواب الامام عليه السّلام بجواز

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 73

ذلك لكن في صورة عدم الخوف، يكون من باب أن السائل كوفي، و حيث كانت الفتوى المتداولة في الكوفة و نواحيها في عصر السؤال هي فتوى أبي حنيفة، فقيّد الجواز بعدم الخوف، لأنّ اتيان صلاة الظهر جماعة يوم الجمعة مخالف لفتوى ابي حنيفة، فجوز الامام عليه السّلام لهم ذلك مع عدم الخوف من المخالفين، فالسائل سأل حتى يعلم بأنّه يجوز اتيان الظهر جماعة يوم الجمعة، أو يكون الأمر كما افتى به ابو حنيفة، فقال عليه السّلام بجواز ذلك مع التقييد بعدم الخوف لاجل التقية عن المخالفين التابعين لابي حنيفة. «1»

الرواية دالة على الاذن في انعقاد صلاة الجمعة حتى مع عدم حضور الامام هو مفهوم قوله «اذا لم يكن من يخطب» لأنّ مفهومه هو انّه إذا كان من يخطب يجب اتيان صلاة الجمعة.

و فيه أن مفاد الرواية ليس إلا السؤال عن اناس يكونون في قرية، و انهم هل

______________________________

(1)- أقول: و لو اغمضنا عما قاله سيدنا الأستاد- مد ظله- فأيضا لا يمكن استفادة ظهور للرواية في كون المراد صلاة الجمعة بقرينة قوله «إذا لم يخافوا» فانّه كما لا يمكن اقامة صلاة الجمعة في قبال المخالفين، كذلك لا يمكن انعقاد صلاة الجماعة علنا في قبال جماعتهم، لكونه أمرا مستنكرا عندهم، و حتى الآن يكون كذلك، بل لا بد من الحضور في جماعتهم، و كيف يمكن انعقاد جماعة في قبال جماعتهم، فانهم يعدون ذلك شق عصا المسلمين، فعلى هذا بعد كون الظاهر من صدر الرواية هو كون السؤال عن الظهر، فجواب الامام عليه السّلام بجواز ذلك مع عدم الخوف يكون مناسبا للسؤال. (المقرّر).

(2)- الرواية 1 من الباب 3 من أبواب صلاة الجمعة في الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 74

يصلون الجمعة بالجماعة و على هذا إمّا أن يكون المراد من الجمعة صلاة الجمعة على احتمال، فيكون سؤال السائل عن جواز صلاة الجمعة بالجماعة، و انه يصح اتيانها جماعة، فأجاب عليه السّلام نعم، يصلون جماعة لكن أربع ركعات إذا لم يكن من يخطب يعني: مع عدم من يخطب بهم لا بدّ من أن يصلّوا الظهر، و لكن هذا الاحتمال لا يناسب سياق الرواية.

و إما أن يكون السؤال من اتيان صلاة الظاهر جماعة، و لا ينافي ذلك تعبير السائل عن الظهر بالجمعة، لأنّ اطلاق الجمعة و ارادة الظهر منها ورد

مكررا في الروايات مثل رواية فضل بن عبد الملك الّتي يأتى الكلام فيها إن شاء اللّه، فسأل السائل بأنّه هل يجوز اتيان الظهر جماعة، فقال عليه السّلام: نعم، يجوز لهم و يصلون أربع ركعات إذا لم يكن من يخطب بهم، و على كلا الاحتمالين يكون فرض السائل هو القرية.

فنقول:

أولا: بأن المفروض عند السائل هو عدم انعقاد صلاة الجمعة من ناحية السلطان أو من نصبه لذلك، لعدم كون السلطان في القرية، و لهذا سأل عن جواز انعقاد أهل القرية الصّلاة الجمعة بلا حضور السلطان أو من نصبه لذلك على الاحتمال الاول، أو الظهر على الاحتمال الثاني، فاجاب عليه السّلام بجواز الجماعة، و لكن يصلون أربع ركعات، فيكون ذكر قوله (إذا لم يكن من يخطب) قيدا غالبيا لعدم السلطان أو من نصبه لذلك في القرية غالبا، فبعد كون قيد (من يخطب) قيدا غالبيا مثل (و ربائبكم اللاتي في حجوركم) فلا مفهوم لهذا الكلام يعني: لقوله (إذا لم يكن من يخطب) فلا وجه لأن يقال بأن المستفاد من الجملة الشرطية هو الوجوب إذا كان من يخطب.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 75

و ثانيا: لو فرض كون المفهوم لقوله (إذا لم يكن من يخطب) و كون مفهومه يجوز أو يجب انعقاد صلاة الجمعة مع وجود من يخطب في القرية.

فنقول: إن من يخطب قابل بحسب الاحتمال لأنّ يكون من يخطب المعهود يعني السلطان أو المنصوب من قبله و قابل لأنّ يكون المراد ممّن يخطب كل من يقدر على اداء الخطبة.

فان لم نقل بكون أقوى الاحتمالين الاحتمال الاول، فلا وجه لترجيح الاحتمال الثاني أما أولا فلما قلنا من أن المعهود هو كون انعقاد صلاة الجمعة بيد السلطان أو المنصوب من قبله.

و ثانيا:

سياق العبارة حاك عن كون الفرض عند السائل هو عدم التمكن من الجمعة المعهودة، و لهذا سأل عن اتيان الظهر جماعة، فاجاب عليه السّلام بجواز ذلك، و انهم يصلون أربع ركعات، و لكن لرفع توهّم عدم كون القرية مانعة من انعقاد الجمعة، قيد حكمه بما (إذا لم يكن من يخطب) يعني: لو وجد من يخطب المعهود و لو في القرية يجب عليهم اتيان صلاة الجمعة.

و ثالثا: أن الامام عليه السّلام كان حكمه مشروطا بعدم وجود من يخطب، و من يخطب إن كان من يخطب المعهود فهو، و ان كان من يخطب كل من يقدر على اداء الخطبة، فلازمه حمل الحكم على المورد النّادر لأنّ في القرى خصوصا مع كون اهلها من الاعراب، لا توجد الصورة الّتي لم يكن بين ساكني القرية من لا يقدر على اداء أقل الواجب من الخطبة، و هو الحمد و الصلوات مثلا، لانهم عالمون بذلك، لانهم يؤدون صلواتهم و الصلوات اليومية مشتملة على ذلك، فكيف لا يتمكنون من قراءة الخطبة، و لو فرض مورد فيكون موردا نادرا، فعلى هذا يلزم كون حكم الامام عليه السّلام

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 76

باتيان أربع ركعات محمولا على مورد نادر أو غير واقع، و هذا أمر بعيد، فعلى هذا يكون الاقوى بالنظر هو كون المراد ممّن يخطب هو المعهود منه. «1»

الجمعة بمجرد وجود كل من يتمكن من اداء الخطبة، و لازم ذلك الالتزام بعدم الاشتراط بوجود السلطان أصلا، و لا يمكن الالتزام به.

انّ غاية ما يستفاد من الرواية هو وجوب صلاة الجمعة مع من يخطب، و من يخطب قابل لأنّ يكون من يخطب المعهود يعني: السلطان أو من نصبه لذلك، و قابل يكون اعم منه و من غيره، و الاحتمال الاول لو لم يكن اقوى للوجوه الّتي قدمناها في الرواية السابقة، فلا اقل من تساوي الاحتمالين، و اثره عدم ظهور للرواية في ما

______________________________

(1)- أقول: و ان قلت: بأن المراد بقوله (من يخطب) كل من يقدر على إنشاء اقل واجب الخطبتين، فالمستفاد من الرواية وجوب الجمعة بمجرد وجود ذلك، و ان لازمه هو كون وجوبها غير مشروط بالسلطان من رأس، لا انّه مشروط به، و لكن قد ورد الاذن لنا بذلك.

نقول: فان كان هذا مدلول الرواية فهو ممّا لا يمكن الالتزام به لما قدمنا من الاجماع على الاشتراط، فتأمل و مع قطع النظر عن ذلك فغاية ما يستفاد من الرواية وجوب الجمعة مع وجود من يخطب، فالرواية تكون في مقام بيان أصل الوجوب مع هذا الشرط، و ليست في مقام ذكر من هو الخطيب، و ان المعتبر فيه اي صفة من الصفات، و انه هل هو السلطان فقط أو كل من يقدر على اداء الخطبة. (المقرّر).

(2)- الرواية 2 من الباب 3 من أبواب صلاة الجمعة في الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 77

ادعى القائل بالوجوب من استفادة الاذن من الرواية.

بلفظ الامام.

و ما نرى في هذه الروايات الثلاثة هو الأمر بهذه الصّلاة مع وجود من يخطب، فعدل فيها عن التعبير بالامام و عبر بمن يخطب، فنكشف من ذلك بأن المراد من التعبير بمن يخطب، هو أن كل من يتمكن من اداء الخطبة لو وجد، تجب هذه الصّلاة و لو لم يكن الامام أو من نصبه لذلك:

و فيه أن التعبير في هذه الروايات الثلاثة بهذا اللفظ يعني (من يخطب) يمكن أن يكون لاجل ما ورد في بعض الروايات، و من جملة هذه الروايات الرواية الثالثة.

بأن وجه كون صلاة الجمعة ركعتين هو كون الخطبتين مقام الركعتين، ففي هذه الروايات حيث أمر بصلوة الظهر و اتيان أربع ركعات، و لهذا قال يجب الاتيان بأربع ركعات في ما لا يكون من يخطب، لأنه اذا كان من يخطب فيقرأ الخطبتين، و هما تكونان مقام الركعتين، فالتعبير (بمن يخطب) في هذه الروايات يمكن أن يكون وجهه ما قلنا.

هذا تمام الكلام في الروايات الثلاثة الواردة في القرية و كانت واحدة منها منشأ فتوى الشّيخ رحمه اللّه على ما يظهر من ذيل كلامه في الخلاف، و قد يتوهم من بعض الاخبار الاخر ثبوت الاذن بانعقاد صلاة الجمعة مع عدم حضور الامام أو من نصبه لذلك:

منها: رواية عمر بن يزيد عن أبي عبد اللّه عليه السّلام (قال: إذا كانوا سبعة يوم الجمعة، فليصلوا في جماعة، و ليلبس البرد و العمامة، و يتوكأ على قوس أو عصا،

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 78

و ليقعد قعدة بين الخطبتين، و يجهر بالقراءة، و يقنت في الركعة الاولى منهما قبل الركوع). «1»

و قد تعرضنا لها قبلا أيضا، و قلنا بأن الأمر بلبس البرد و العمامة، و التوكؤ على القوس

و العصا الى الآخر، قرينة على كون المراد صلاة الجمعة لا صلاة الجماعة.

وجه الاستدلال بها: على الاذن بانعقاد صلاة الجمعة، هو أن المعصوم عليه السّلام قال: إذا كانوا سبعة يوم الجمعة فليصلوا في جماعة، يعني: يقيمون صلاة الجمعة، فاذن بها مع وجود السبعة.

تقييد بحضور الامام أو من نصبه بالخصوص لذلك، و ان الامام عليه السّلام كما في الرواية أمر الراوي بقراءة الخطبتين قبل صلاة الجمعة بكيفية خاصة، فيستفاد من ذلك مشروعية صلاة الجمعة حتى مع عدم حضور الامام أو من نصبه لذلك.

و فيه مع ما قلنا سابقا و مع قطع النظر عن اضطراب متن الحديث، لما ورد في بعض مواضعه بصورة الخطاب، ثمّ في بعض مواضعه بعنوان الغائب مثلا في موضع قال (و تقول) و في موضع آخر قال (و يدعو اللّه).

نقول بأن غاية ما يستفاد من الرواية هو أنّه عليه السّلام أمر محمد بن مسلم بقراءة الخطبتين بنحو مخصوص، فهو كما يمكن أن يكون قابلا للاذن العام للناس و منهم الراوي، كما هو ادعاء من يدعي الاذن، كذلك يكون قابلا لكون أمره السائل من باب جعل النيابة للراوي بالخصوص، فكان هو ممّن نصبه لذلك، و لا يبعد ذلك مع جلالة محمد بن مسلم، و إن أبيت عن ذلك، و ادعيت عدم كون الرواية ظاهرة في الاحتمال الثاني، فلا مجال لدعوى ظهورها في الاحتمال الاول.

و منها: الرواية «1» الّتي قد منا ذكرها أيضا و هي رواية زرارة عن ابي جعفر عليه السّلام قال: تجب الجمعة على سبعة نفر من المسلمين و لا جمعة لاقل من خمسة احدهم الامام، فاذا اجتمعت سبعة، و لم يخافوا أمّهم بعضهم و خطبهم».

بتوهم أن المستفاد من الرواية الاذن في انعقاد صلاة الجمعة إذا اجتمعت

______________________________

(1)- الرواية 4 من الباب 5 من أبواب صلاة الجمعة من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 80

سبعة نفر و لم يخافوا، فبمجرد عدم الخوف مع وجود سبعة نفر يقيمون صلاة الجمعة، و يجعلون إماما باختيارهم من افرادهم، و

يجمعون به، فواحد منهم يصير إماما و الآخرون يقتدون به، و يقيمون صلاة الجمعة.

و فيه كما قلنا سابقا لا ندري الذيل اعني «فاذا اجتمعت سبعة و لم يخافوا أمّهم بعضهم و خطبهم» جزء للرواية، اذ بعد ما نرى بأن الصدوق رحمه اللّه يضمّ فتواه بالرواية، يعني: يذكرها متصلة بالرواية في بعض الموارد، كذلك يحتمل أن يكون هذا الذيل أيضا فتواه و ذكرها بعد الرواية، فان الصّدوق رحمه اللّه ذكر الرواية في الفقيه بهذا النحو.

ذكرناهم الامام و ...)

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 81

هو عين مدلول رواية محمد بن مسلم، و هي الرواية 9 من الباب الثاني من أبواب صلاة الجمعة من الوسائل المتقدم ذكرها عند ذكر الأخبار الدالة على اشتراط الامام الأصل في مشروعية صلاة الجمعة، غاية الأمر عد واحدا من السبعة في رواية محمد بن مسلم (الذي يضرب الحدود) و الصدوق عد بدله (المؤذّن).

و وجه كون مراده من الامام هو امام أصل ما قلناه في ذيل رواية محمد بن مسلم المتقدمة من أنّ ما يعد من السبعة مع الامام لا يناسب وجودهم إلا مع إمام الأصل، لأنه هو الّذي عنده القاضي و المدعي و المدعى عليه و الشاهدان، و ان كان الامام أعم من الامام الأصل و غيره يعني: كل من يمكن الاقتداء به في الجماعة، فليس غالبا فقيها و مجتهدا حتى يكون عنده هؤلاء الاشخاص، و كان حضور هؤلاء الاشخاص عنده من شئونه.

و ثانيا: ترى أن المحقق في المعتبر، و العلّامة في المختلف، و الشهيد الثاني رحمه اللّه في غاية المراد لم ينقلوا هذه الرواية في مقام التعرض لهذه المسألة و نقلوا أخبارها مع كون الرواية على فرض كون الذيل جزء منها، من اوضح ما في الباب من الروايات على المطلب، و كذا الفاضل المقداد شارح الفقيه قال بعدم كون تلك الفقرة جزء للرواية، فيحتمل أن يكون عدم ذكر المحقق و العلّامة و الشهيد الرواية، من باب وجود مدرك عندهم على عدم كون الذيل جزء الرواية، بل ترى أن في كتاب الفقيه المطبوع في الهند ذكر بعدم كون الذيل اعني «و لا جمعة لاقل من خمسة الخ» من الرواية.

و بعد ما تلونا عليك لم يبق الوثوق بكون

الرواية مشتملة على الذيل بل من المحتمل أن يكون من فتاوى الصّدوق رحمه اللّه، فلا يمكن عدها جزء الرواية، لأنّ بناء

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 82

العقلاء لم يكن في مثل هذه الموارد على الاخذ، فلا يمكن الحكم بمقتضى اصالة عدم الزيادة بأن الذيل جزء الرواية، لأنّ منشأ هذا الأصل هو بناء العقلاء و لم يكن هنا بناء العقلاء مع ما ذكرنا على ذلك.

هذا كله مع قطع النظر من أن الرواية ان كانت كذلك، فلازمها هو وجوب صلاة الجمعة بمجرد وجود السبعة بلا اشتراطه بالامام، فالرواية تصير معارضة قدمناه من الأخبار و الاجماع و السيرة على الاشتراط، فعلى هذا أيضا لا يمكن الاخذ بها. «1»

83

على هذا الاحتمال تدلّ على الحث على حضور صلاة جمعة العامة لرعاية التقية، و وقاية الشيعة من خطر مخالفيهم، فان كان المراد من الرواية هذا فلا ربط لها بالاذن على انعقاد صلاة الجمعة.

الاحتمال الثاني: انّه بعد كون صلاة الجمعة ممّا يتقوّم أمرها بصنفين: صنف يكون وظيفتهم الامامة في هذه الصّلاة، لانها لا تنعقد إلا بالامام حتى يقتدى به، و صنف يكون شأنهم المامومية لتقوّم انعقادها بوجود المأموم أيضا، و إلا لم تتحقق الجماعة فيها، لانّ الجماعة لم تتحقق إلّا بالامام و المأموم.

نقول: بأن الرواية تدلّ على الحث و الترغيب من حيث الثاني، يعني: حيث المامومية يعني يرغبهم الامام عليه السّلام، و يحثهم على أن يصيروا مأمومين في صلاة الجمعة، و يشتغلون بحفظ هذه الجهة، و ظن زرارة بأنّه عليه السّلام حثهم بالاقدام على ما هو وظيفتهم من المامومية من باب انّه عليه السّلام اراد أن يحضر لاقامة الجهة الاخرى يعني:

حيث الامامة و أن يقوم بالامر، فقال (نغدو عليك) فاجاب عليه السّلام لا اعنى: لا اريد أن تحضروا في صلاتي، انما عنيت عندكم.

فبعد كون الصدر على هذا تحريصا على حيث الماموميّة، فيكون المراد من الذيل بتناسب الصدر، هو انكم تصيرون مأمومين عندكم لا عندي، فالرواية غير متعرضة الا لحيث المامومية، و انجام هذه الوظيفة، و لا تعرض لها لحيث إمامة صلاة الجمعة و أن أمرها على أي كيفية كانت، فالحث على أن يصيروا مأمومين، و امّا صيرورتهم مأمومين في أي جمعة، و مع اي امام فالرواية غير متعرضة لذلك، فلا يستفاد على هذا الاحتمال الاذن من الرواية.

الاحتمال الثالث: أن يكون الحث و الترغيب في الرواية على أصل صلاة

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 84

الجمعة، فبعد

كون صدرها تحريصا على أصل صلاة الجمعة، فالذيل أيضا ليس إلا ما حث عليه السّلام عليه في الصدر، فالمراد من قوله (انما عنيت عندكم) هو أن المقصود الحث على انعقاد صلاة الجمعة عند انفسكم بلا احتياج الى حضوري، و على هذا الاحتمال فلهم أن يقيموا هذه الصّلاة إما وجوبا أو جوازا بدون اشتراط حضور الامام، و على هذا لا يلزم أن يقال بوجوب صلاة الجمعة عليهم، بل لا مانع من أن يكون بنحو الجواز و صرف المشروعية حتى يناسب مع كون صلاة الجمعة احد فردي الواجب التخييري، و يكون فرده الآخر صلاة الظهر، و يقال: إن مع الامام يجب صلاة الجمعة معينا، فالامام شرط للوجوب و مع عدم حضور الامام يجوز انعقادها و لو انعقدت تسقط صلاة الظهر، و على هذا الاحتمال كان الامام عليه السّلام في مقام الافتاء، و افتى بمشروعية صلاة الجمعة او وجوبها حتى مع عدم حضور الامام أو من نصبه لذلك.

عن ابي جعفر عليه السّلام (قال: قال: مثلك يهلك و لم يصلّ فريضة فرضها اللّه، قال: قلت: كيف أصنع؟ قال: صلوا جماعة يعني صلاة الجمعة). «1»

و قد تعرضنا لها سابقا أيضا.

وجه الاستدلال: انّه بعد ما قال عليه السّلام: مثلك يهلك و لم يصل فريضة فرضها اللّه و قال عبد الملك: كيف أصنع؟ قال: صلوا جماعة يعني صلاة الجمعة، أمره عليه السّلام بانعقاد الجمعة، فيستفاد الأذن منها بأن تنعقد صلاة الجمعة حتى مع عدم حضور الامام أو من نصبه لذلك.

________________________________________

بروجردى، آقا حسين طباطبايى، تبيان الصلاة، 8 جلد، گنج عرفان للطباعة و النشر، قم - ايران، اول، 1426 ه ق

تبيان الصلاة؛ ج 1، ص: 85

فرض تقديم هذه الرواية فلم يبق الا وجوب اصل صلاة الجمعة، و الحث على هذا لا يكون الا عليها فتامل، و لا يبعد كون اقوى الاحتمالات هو الاحتمال الاول. (المقرّر).

(1)- الرواية 2 من الباب 5 من أبواب صلاة الجمعة في الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 86

تلكم بهذا الكلام بدوا بمجرد رؤية عبد الملك، بأنّه قال له بمجرد أن راه (مثلك يهلك و لم يصل فريضة فرضها اللّه).

و كيف يكون عبد الملك- مع جلالته المشار به بقوله (مثلك يهلك) يعني: أنت مع شأنك و مقامك تهلك- تاركا لفريضة فرضها اللّه، و ما كان آتيا بها أصلا، فهذا مؤيد على أن هذا الكلام مسبوق بسابقة غير منقولة، و لا ندري ما هي السابقة كانت في البين.

فبعد هذا الاحتمال المؤيد بسياق الرواية، لم يحصل لنا الجزم بكون ما نقل من الرواية تمام الكلام الواقع بين الامام عليه السّلام و بين السائل بلا سبق أمر خارجي، أو كلام آخر، بل يمكن أن يكون هذا الكلام مسبوقا بامر آخر لو وصل إلينا نستكشف أمرا آخرا من الرواية.

و ثانيا: ما قلنا سابقا من كون الرواية قابلة لكونها صادرة لأنّ يراعي الراوي التقية يعنى: يحضر في جماعة العامة، و لا يترك ذلك كلية حتى يصير سببا للفساد و هلاكته، كما أن ما قلنا في الوجه الأوّل من احتمال سبق أمر خارجي في البين، و هو صار منشأ تشدّد الامام عليه السّلام، و أن يقول (مثلك يهلك) هو هذا اعني: إما علمه عليه السّلام بأن عبد الملك لا يحضر في جماعة العامة، أو كان في المجلس واحد منهم و عنده قال عليه السّلام بعبد الملك ما قاله حتى يرى الشخص المخالف الحاضر بأنّه

عليه السّلام يأمر مواليه بالحضور في جماعتهم و جمعتهم.

و ثالثا: هذا على تقدير استبصار عبد الملك و وروده في منهج الحق، و امّا على تقدير عدمه، فقال ذلك بشخص من العامة، و تكلم معه، و أمره موافقا لمذهبه رعاية لبعض المصالح.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 87

انعقاد الجمعة في حال عدم حضور الامام أو من نصبه لذلك، و قد ثبت لك ممّا بينا لك في هذا المقام عدم ظهور للروايات في الاذن المطلق للجميع بحيث كان لكل سبعة إقامتها، و نحن تابع لدليل ظاهر في المدعى و لم نجد ذلك بين الاخبار اصلا.

و بعد ما تبين لك عدم ثبوت الوجوب التعييني لصلاة الجمعة مطلقا حتى بدون حضور الامام أو من نصبه لذلك من الادلة، بل أوضحنا خلافه و بينا لك كون الاشتراط مسلم بالأدلّة، و اثبتنا بعد ذلك عدم ورود الاذن العام من ناحية من بيده

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 88

أمر صلاة الجمعة اعني: الامام باقامتها للناس بطريق العموم، لعدم قيام دليل على ذلك.

هل يمكن أن يقال: بأن المستفاد اجمالا من بعض الأخبار المذكورة، هو تمكن الشيعة من صلاة الجمعة الصغيرة في زمان عدم تمكنهم من انعقاد صلاة الجمعة الكبيرة، لاجل عدم بسط يد الأئمة عليهم السّلام و ان لم ندر بكون تمكنهم الشرعي على انعقاد صلاة الجمعة باي نحو كان إمّا من باب كون واحد منهم منصوبا من قبلهم عليهم السّلام في الخفاء، أو اذن لجمع مخصوص في ذلك، أو اذن لمطلق الشيعة، فان لم نعلم هذه الخصوصيات من أخبار الباب، لكن أجماله معلوم كما يشعر بذلك رواية محمد بن مسلم «1» المشتملة على بيان الخطبتين، لما ورد من الأمر لمحمد بن مسلم بأن (تقول كذا) و ما صدرت الرواية تقية للامر فيها بالدعاء لائمتك حتى تنتهي الى صاحبك، و رواية عمر بن حنظلة «2» الّتي يستفاد منها أن المعصوم عليه السّلام جعله رسولا لأنّ يبلغ كون صلاة الجمعة مشتملة على القنوتين: قنوت في الركعة الأولى و قنوت في

الركعة الثانية، و هذه الرواية أيضا لم تكن صادرة على وجه التقية لأنّ اعتبار القنوت في الركعة الأولى مضافا الى القنوت المعتبر في الركعة الثانية للصّلاة الجمعة من متفردات الامامية، و روايات القرى فانّه هل يمكن استشعار كون صلاة الجمعة مشروعة لهم منها.

بيّن حكمه.

فلا مجال لأنّ يقال: بأنّه لو لم يكن في البين صلاة جمعة فما معنى تعليم خطبتها.

و امّا رواية عمر بن حنظلة فنقول: أما ما افاده (مد ظله) من عدم جريان احتمال كون الرواية صادرة على وجه التقية، لاشتمالها على القنوتين فنقول: إن ذلك أيضا قابل للدفع، فان القنوت حيث لا يعتبر فيه رفع اليد، فيمكن اتيانه و لو عند المخالفين بحيث لا يلتفتون به، بأن يأتى بذكر القنوت و لا ترفع اليد عندهم، فهم مع كونهم مأمورين بحضور جمعة العامة للتقية، فيعلون هذا الحكم الواقعي اعني: القنوت في ركعتها الأولى، و يأتون به لعدم مانع لهم من العمل بهذا الحكم، فالرواية ليست مشعرة على كون صلاة الجمعة مشروعة لهم غير ما لا بد لهم دائما أو بعضا من الحضور عندها اعني: صلاة جمعة المخالفين.

مضافا الى أن هذه الرواية لا تدلّ الا على بيان حكم آخر، و هو القنوت، و امّا كون هذا الحكم من باب كون جمعة لهم خارجا، و بيان آداب عملهم الخارجي، فلا دلالة لها، و مع قطع النظر عن ذلك نقول: بأن الرواية لو لم تكن شاهدا على الخلاف لم تكن دليلا للمطلب، لأنّ المعصوم عليه السّلام اخذ رسولا لأنّ ينبه الشيعة بحكم من احكام صلاة الجمعة يكون على خلاف العامة، فلو كانت صلاة الجمعة غير مشروطة بالامام، أو اذن لشيعتهم و الحال أن وضعها الخارجى على ذلك، فكيف لم ينبه الشيعة و لم يبينوا لهم، فهذا شاهد على عدم كون الأمر كذلك.-

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 90

فظهر لك ممّا مرّ عدم ثبوت ما ادعاء الشّيخ رحمه اللّه في ذيل كلامه في الخلاف من ورود الاذن بانعقاد صلاة الجمعة مع عدم

حضور الإمام أو من نصبه لذلك تمسكا بالرواية الواردة في القرية.

كانت مخفية، و الحال انّه لا عين و لا اثر من ذلك بين الشيعة، فهذا أيضا شاهد على عدم مشروعية هذا بهذا النحو، و بعد ما قلت و عرضت بمحضره الشريف ما قلت من الايراد، قبل منى تقريبا و قال (مد ظله) بأن ذلك كان من باب الاحتمال. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 91

العزيز الديلمى رحمه اللّه- في المراسم لا يظهر ذلك، لانّهما بعد ما عدّا ما هو من شئون الفقهاء حتى عدّا صلاة العيد منه لم يعدّا صلاة الجمعة من ذلك.

فكون انعقادها للفقهاء و من شئونهم بنحو الجواز أو الاستحباب لم يظهر الا من الشيخ رحمه اللّه و من الشهيد رحمه اللّه، فنرجع الكلام على كل حال في هذا.

و نقول مقدمة: بأن الكلام في باب ولاية الحاكم اعني: الفقيه يقع في مقامين:

الاوّل: في الكبرى.

و الثاني: في الصغرى، و قد خلط كثيرا ما كل واحد من المقامين بالآخر.

المقام الاول: يقع الكلام في انّه من الأمور أمور ليس أمرها راجعا الى الاشخاص، و لا يكونون صالحين للاقدام بها و رتقها و فتقها، و لم يكن أمرها بيدهم حتى يصنعون فيها ما شاءوا، و هذه الأمور راجعة الى كل من يكون قيّما بأمر الناس بحيث لو لم تكن دخالة قيم الأمر، و وضعها في موضعها، تعوق هذه الأمور، و يساق أمرها الى التعطيل نظير أمر القصّر و الغيّب، و رفع التخاصم بين الناس، و الدفاع عن الملة و غير ذلك، و لو لا دخالة للسائس بالامر و القيم و زعيم الامة لساق أمر الامة و الرعية الى النكال، و الاختلال.

و ليس هذا الأمر مخصوصا بدين الاسلام، بل و لا مخصوصا بذوي الاديان، بل نرى أن هذه الأمور

في كل ملة من الملل ليست من شان كل واحد من الناس الدخالة فيها، بل يكون أمرها راجعا الى من بيده زمام امورهم، و من هو قيم عندهم، أو رئيسهم، أو سلطانهم، أو سائسهم، و هو يقيم هذه الأمور و امثالها.

الامم، مربوطة بالسياسة و العبادة كالحج و العيدين.

و بعد كون شرع الاسلام ناظرا الى كل الأمور من جهات الإمارة و القضاوة و أمور القصّر و الغيّب و حتى إمارة الحاج و ساير الأمور، و كل هذه الأمور من الأمور الّتي ليست ادارتها و القيام بها شأن كل شخص من الاشخاص، و ليست من

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 93

وظائفهم، فلا بدّ من أن يجعل لهذه الأمور من يقوم بها، و يجرى هذه الأمور مجراها مع كثرة العناية بها، و احتياج الاجتماع الديني إليها، و لذا ترى أن بناء المسلمين كان من الأوّل بانهم إذا فتحوا قارة، فبمجرد ورودهم بنوا مسجدا و دار الإمارة، و كانا هما معا حتى يقيمون الصّلاة في المسجد و تقام هذه الأمور في دار الامارة بيد من هو الامير و القيّم بالامر، كما ترى أن قائد جوهر بمجرد فتحه المصر بنى مسجدا و دار الإمارة في القاهرة، و هذا البلد من بنائه و محل المسجد فعلا يكون جامع الازهر.

و الغرض أنّ الاسلام ناظر الى هذه الجهات، و جعل في الشرع لها شخصية مناسبة لها، و لذا كان في زمان النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم من يقوم بهذه الأمور في غير المدينة من قبله صلّى اللّه عليه و آله و سلم، و امّا بعد النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم فبعد القاء المنافقين الخلاف في الدين و صار المسلمون فرقتين: فرقة على الضلالة، و فرقة على طريق السعادة، فالطائفة الاولى اعني: العامة قالوا: بأنّ أمر هذه الأمور يكون بيد الخليفة، و من هو قيّم الأمور، و الفرقة الحقة قالوا: بأنّ الأمور لا بد و أن تكون بيد

خليفة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم، فالاختلاف في الصغرى، لانا نقول: بأن الخليفة هو علي ابن أبي طالب عليه السّلام و اولاده المعصومين عليهم السّلام، و هم مخالفون في ذلك، و على كل حال فهم يقولون: بأن اقامة هذه الأمور العامّة و وضعها في موضعها بيد الخليفة، و كل من ينصبه الخليفة لذلك، و امّا نحن جماعة الشيعة فحيث أن ائمتنا غير امير المؤمنين عليه السّلام في مدة قليلة لم يكونوا

مبسوطي اليد، ففي زمانهم مهما امكن لهم التصرف في هذه الجهات و وضعها في موضعها عملوا بوظيفتهم، و تصرفوا فيها، و قاموا بشئونها.

و امّا في زمان الغيبة، فبعد ما قلنا من احتياج الامّة، و حفظ جهاتهم برعاية هذه الأمور، و عدم جواز تعطيلها، لانها من شئون الدين و قوام أمر المسلمين، و عدم

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 94

كونها وظيفة كل احد من الآحاد، فكيف يمكن أن لا يصدر من المعصومين عليهم السّلام ما هو الموقف، و أن الأمر في هذه الأمور بيد أي شخص كان، و من هو الصالح لتصديها.

فهل يمكن أنهم لم يعينوا للقضاوة و الحكومة بين الناس لرفع التخاصم أحدا؟

و هل سكتوا عن ذكر شخصية صالحة للقيام بأمور الغيّب و القصّر؟ و هل تركوا تكليف الشيعة في انّه إذا توجه إليهم الخصم، فالى من يكون أمر الدفاع و التجهيز و غير ذلك؟ كلا، فنكشف انهم بينوا من هو المرجع في كل جهة محتاجة إليها، لا في كل جهة و لو لم تكن الشيعة محتاجة لها، أولا يمكن لهم من باب الخوف أو ضعفهم في قبال المخالفين اقامتها، بل لا بد لهم من تعيين مرجع يحتاج إليه مواليهم

و جماعة الشيعة بحيث لو لم يكن مرجع فيهم لاختلّ أمورهم، فلا بدّ من أن يصدر من ناحيتهم من هو المرجع و القيّم لهذه الأمور.

أو أشخاص غير الفقيه فهو مقطوع العدم، لعدم عين، و لا اثر من ذلك في الآثار و الأخبار.

فلم يبق إلّا كون المرجع و قيّم الأمر في هذه الأمور من قبلهم عليهم السّلام الفقيه، فالمتيقن ممّن له اهلية الدخالة في هذه الأمور هو الفقيه، لأنه المتعين من قبلهم للقيام لهذه الجهات و المنصوب من ناحيتهم لوضع هذه الأمور في موضعها.

فعلى هذا لو لم يقم دليل خاص على نصب الفقيه في مورد و أن أمره بيده، نقول: بكون الأمر بيده لما استفدنا بنحو الكلي من كون أمر هذه الأمور العامة في زمان غيبة الامام عليه السّلام بيد الفقيه.

فلو لم تكن مقبولة عمر بن حنظلة «1» و لا رواية أبي خديجة «2» و لا غيرهما نقول: بكون أمر مثل القضاء و أمر الغيّب و القصّر، و كل ما لا يمكن تركه، و يلزم القيام بامره، راجعا الى الفقيه.

______________________________

(1)- الرواية 1 من الباب 11 من أبواب صفات القاضى من الوسائل.

(2)- الرواية 5 من الباب 1 من أبواب صفات القاضى من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 96

اذا عرفت ذلك فهل يمكن أن يقال بأن أمر صلاة الجمعة أيضا من الأمور أمرها راجع الى الفقيه، و انه يجب عليه اقامتها و لا يختل بامرها أولا؟

و لم نقل به.

ثمّ إن مع قطع النظر عما قلنا في وجه ولاية الفقيه نقول: بأن مقبولة عمر بن حنظلة و ان وردت في مورد سؤال السائل عن الدين و الميراث، إلا أن المستفاد منها بعد جعل الفقيه بمقتضى الرواية حاكما على الناس، و اعطاء هذا المنصب له، فله شئون الحكومة، و ما يكون أمره راجعا الى الحاكم خصوصا مع التصريح في الرواية بذلك بقوله «و قد جعلته حاكما عليكم»، فالمستفاد من ذلك هو جعل الحكومة المطلقة، لأنّه لم يقل (جعلته حاكما عليكم في مورد رفع الخصومة).

و لا مجال لأنّ يقال: بأنّ الامام عليه السّلام جعل الفقيه حاكما في خصوص رفع الخصومات، فكيف يتعدى الى غير هذا المورد لانّا نقول:

أمّا أولا: لأنّ البناء إن كان على الجمود و بخصوص المورد، فلازمه هو كون الفقيه في خصوص رفع الخصومة في خصوص الدين و الميراث، و لا يمكن الالتزام بذلك، و إن تتعدى عن المورد و قيل بعدم الفرق بين الدين و الميراث و بين غيرهما من حيث رفع التخاصم، و جعل الحكومة، فكذلك يقال بعدم الفرق بين رفع التخاصم و غيره خصوصا مع ما قلنا من أن جعل الحكومة مقتضيا لكون أمور الحكومة

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 97

راجعا الى من نصب للحكومة.

و ثانيا: ما ورد في الرواية في تعيين الولاية لعدول المؤمنين، يستفاد منها أن السائل فرض موردا لم يكن القاضي في البين، و أرجع المعصوم عليه السّلام في فرض عدم القاضي أمر الصغير الى أحد من الناس كان موثوقا به، فمن هذا يستفاد أن هذه الأمور الّتي لا يمكن الاخلال بها، و لا بدّ من القيام بها أمرها أولا راجع الى الفقيه من قبلهم

عليهم السّلام، فهذه الرواية أيضا دليل مستقل على ولاية الفقيه.

ينصب عمروا قيما، فيقع التشاجر و الاختلاف.

لانا نقول: إن في أمر الصغير إذا صار أحد قيما بجعل فقيه فليس للفقيه الآخر جعل شخص آخر، و لا يتفق مورد يجعل الفقيهان شخصين قيمين عرضا، حتى يقع الخلاف بخلاف صلاة الجمعة، فان الخلاف فيها يتفق كثيرا ما لانها تقام في كل جمعة و في كل بلد، و وقتها معلوم، و يمكن ورود النظرين المخالفين فيها غالبا عرضا مع كثرة الفقهاء، و اختلاف انظارهم بحسب ما يرون من المصالح، فان اراد اللّه تعالى اقامتها فينصب لامرها من قبلهم عليهم السّلام شخصا خاصا، فكون أمرها راجعا الى الفقيه لا دليل عليه.

اذا عرفت ما بينا لك في مسئلة صلاة الجمعة ظهر لك ما هو الحق فيها لما بيناه مما يستفاد من الآية الشريفة، و الأخبار الواردة في الباب، و الاجماع و وضعها الخارجي، فقد ثبت ممّا مرّ عدم دلالة الآية الشريفة و كذا أخبار الباب على كون صلاة الجمعة واجبة بالوجوب المطلق بلا اشتراط وجوبها بالامام أو من نصبه لذلك، لأنّ الآية لم تتعرض الا لوجوب السعي الى الصّلاة الواقعة في الخارج، و الامر فيها أمر بالسعي الى الصّلاة المعهودة، و أخبار الباب بعضها ليس إلا في مقام

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 99

بيان تشريع أصل وجوب صلاة الجمعة، و بعضها يدلّ على وجوبها مع الامام.

و الحضور في فرض انعقاد صلاة الجمعة المعهودة.

و بعضها يدلّ على وجوبها مع الامام، و الامام قابل بحسب الاحتمال يكون امام الاصل، و قابل لأنّ يكون أعمّ منه و من غيره، و الاحتمال الأوّل إن لم يكن اقوى فلا اقل من عدم ترجيح للاحتمال الثاني، و ذكرنا المؤيدات و الشواهد على أقوائية الاحتمال الاول، و بعض الأخبار تدلّ بالصراحة او تلويحا على اشتراطها بالامام الأصل، و قد أمضينا الكلام فيه، مضافا الى بعض الروايات الاخرى الدالة على ذلك.

اللّه أيضا.

و منها الخبر المروي عن دعائم الاسلام عن علي عليه السّلام انّه قال لا يصلح الحكم و لا الحدود، و لا الجمعة إلا للامام أو من يقيمه الامام. «3»

و منها ما نقل عن رسالة الفاضل بن عصفور مرسلا عنهم عليهم السّلام «أن الجمعة لنا و الجماعة لشيعتنا» و كذا روي عنهم «لنا الخمس و لنا الانفال و لنا الجمعة و لنا صفو المال». «4»

و منها النبوي «أربع الى الولاة الفي ء و الحدود و الجمعة و الصدقات». «5»

و منها نبوي آخر «أن الجمعة و الحكومة لامام المسلمين» فيستفاد منها أن

______________________________

(1)- مصباح الفقيه، ص 438.

(2)- مصباح الفقيه، ص 438.

(3)- مصباح الفقيه، ص 438.

(4)- مصباح الفقيه، ص 438.

(5)- مصباح الفقيه، ص 438.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 101

صلاة الجمعة مشروطة بحضور الامام أو من يقيمه الامام. «1»

انعقادها واجب مشروط أو مطلق، فعلى هذا بعد عدم التعرض لذلك لا يستفاد من الأخبار بأن ما هو وضع الانعقاد و في أى صورة تنعقد هذه الصّلاة، بل غاية ما في الباب هو وجوب الحضور و السعي في فرض الانعقاد، و أمّا متى يحصل هذا الفرض، و في اى حال و على أي كيفية فلا تعرض لها في ما ذكرنا من الآية و الأخبار، لانّها لم تكن متعرضة الّا لحال الماموم.

و ثانيا: على ما اوردنا في المسألة و أمضينا البحث و خرجنا منها و تكلمنا في

______________________________

(1)- مصباح الفقيه، ص 438.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 102

اطراف الآية و الروايات، ظهر لك ان أصل وجوب صلاة الجمعة غير ثابت مع عدم الشرط، بل أصل وجوبها ما ثبت الّا مع امام الأصل أو من نصبه لذلك، و ما استظهر من الآية و لا الروايات وجوبها مطلقا حتى نحتاج في اثبات اشتراط وجوبها بالامام، الى الدليل بحيث لو لم يكن لنا دليل على اعتبار امام الأصل في وجوبها نقع في المخمصة، و يقال: بأن أصل الوجوب ثابت و عليكم باثبات الشرط، بل على ما بينّا و هو من لطائف ما حققنا، هو أن القدر المتيقّن من وجوبها هو وجوبها مع الامام أو من نصبه لذلك، و ما ثبت أزيد من ذلك، فعلى مدعي الوجوب بنحو المطلق أن يقيم الدليل على مدعاه، فنحن غير محتاجين في دعوانا و هو وجوبها المشروط الى الدليل، فلو شككنا في وجوبها في غير مورد حصول الشرط، و انها هل تكون مشروعة مع عدم الشرط أولا، فنحكم باصالة عدم المشروعية عدم مشروعيتها مع عدم الشرط، لأنّ المتيقن من مقدار مشروعيتها هو مع حضور الامام

أو من نصبه لذلك.

و لكن مع عدم احتياجنا لاقامة الدليل على عدم مشروعيتها مع عدم الشرط و كون الأصل عدم المشروعية، ذكرنا بعض الأدلة أى: الأخبار الدالة على اشتراط انعقادها بذلك و مضى الكلام فيها مفصّلا.

الجهة الثانية: في انّه بعد اشتراط انعقاد صلاة الجمعة بالامام أو من نصبه لذلك.

هل ثبت الاذن من قبل من بيده زمام أمرها يعنى امام الأصل عليه السّلام بأن يقيمها الناس و لو مع عدم حضور نفس الامام أو من نصبه بالخصوص لذلك، أولا، و قلنا ما يمكن أن يتمسّك به للاذن منهم، و قلنا بعدم استفادة الاذن للناس من الأخبار

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 103

حتى تجب في مثل هذا الزمان بالوجوب التعييني، أو بالوجوب التخييرى على الكلام في ذلك.

الجهة الثالثة: في أنها بعد كون انعقادها مشروطة بالامام أو من نصبه لذلك فهل فوض أمرها الى الفقيه من ناحية الائمة عليهم السّلام و جعل ذلك من منصب الفقيه و شئونه مثل القضاوة بين الناس و غيره أو لا.

و ظهر لك عدم كون أمر صلاة الجمعة من الأمور الراجعة إليه، فليس للفقيه انعقادها، و القيام بامرها من باب كونه حاكما، و نائبا عاما و كون الولاية له في بعض الامور. «1»

هذا تمام الكلام في ما كنّا في مقام البحث فيه في هذه المسألة. و الحمد للّه أولا و آخرا و صلّى اللّه على رسوله و على آله.

و قد فرغ سيدنا الاستاذ- مد ظله- من البحث في هذه المسألة في شهر شعبان المعظم من شهور سنة «1367 ه ق». و أنا الأقلّ علي الصافي الگلپايگاني. «2»

______________________________

(1)- أقول: إذا اعرفت ما بينا في هذه الرسالة فنقول: بأن الحق هو اشتراط وجوب صلاة الجمعة

و مشروعيتها بأن يقيمها الامام عليه السّلام أو من نصبه لذلك، بمعنى عدم جواز اتيانها و انعقادها مع فقدان هذا الشرط إلا بقصد الرجاء و الاحتمال المطلوبية، فعلى هذا في زمان غيبة الامام عليه السّلام لا يجوز الاتيان بها بقصد التشريع، و لو أتى بها برجاء المطلوبية لا تجزئ عن صلاة الظهر بل لا بد من إتيانها. (المقرّر).

(2)- اعلم أن المستفاد من كيفية ورود سيدنا الاعظم في البحث في صلاة الجمعة، و البحث في وجوبها أو حرمتها، و ما اختار منها، يظهر أن نظره الشريف هو عدم كون وزان صلاة الجمعة وزان سائر الصلوات اليومية، بل كانت صلاة الجمعة من جملة مناصب الوالى، و من له أمر-

المسلمين الّذي هو عندنا الإمام المعصوم عليه السّلام بعد النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم، و عند العامة من مناصب الولاية في نظرهم الباطل، و على كل حال لا يصلح إقامة الجمعة إلّا لمن له الولاية عند المسلمين على اختلاف مشربهم فيمن له الولاية، كما يظهر ذلك في جمع من الأخبار الصادرة عن طرقنا المقدم ذكرها بأنّه لا يصلح لإقامة الجمعة إلّا الوالي، و هذا حاصل ما استفدته من بحثه في صلاة الجمعة.

ثمّ بعد ذلك يقع الكلام في انّه بعد ثبوت ولاية الفقيه في عصر غيبة الامام- روحي له الفداء- هل يكون للفقيه الولاية على إقامتها أو لا؟ و قد تعرّضنا للمسألة في رسالتنا المكتوبة في الولاية فراجع (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 105

بعد، فيقول أقلّ العباد علي الصافي الكلبايكاني: لما فرغ سيدنا الاستاذ آية اللّه العظمى الحاج السيّد حسين الطباطبائى البروجردي- متّع اللّه المسلمين بطول بقائه- من بحث صلاة الجمعة، و جملة من المسائل الراجعة الى النوافل، شرع في مبحث صلاة المسافر في شهر ذي القعدة الحرام من شهور سنة «1367 ه»، فشرعت بكتابة جملة ممّا استفدت منه- دام ظلّه- في هذا المبحث مع بعض ما خطر ببالى القاصر إن شاء اللّه تذكرة لنفسي، و لمن أراد البصيرة من إخواني المشتغلين بعون اللّه تعالى و توفيقه.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 109

صلاة المسافر إن الكلام في صلاة المسافر يقع في جهات:

في المشقة و شدة مرارة السفر، ففي الليل ترتفع المشقة و يستريح في الليل، فالحكمة في القصر هي هذه المسافرة الواقعة من الشخص في اليوم، و لو لم يصر ذلك السفر الواقع منه و الحركة في اليوم موجبا للقصر، فلازمه عدم القصر في ألف يوم، لأنّه في كل يوم يسافر و في ليليه يستريح من مرارة السفر، فان صارت مرارة يوم

______________________________

(1)- الرواية 1 من الباب 1 من أبواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 113

موجبا للقصر فهو، و لو لم يصر ذلك موجبا للقصر ففي ألف يوم أيضا لا موجب للقصر؛ لأنّ كلّ يوم من هذه الأيّام هو نظير اليوم الأول، فيسافر في اليوم و يستريح في الليل، فذكر العلة كان لهذه المناسبة. و على كل حال تكون الرواية دالّة على وجوب القصر في ثمانية فراسخ.

و منها: الروايات 12 و 13 و 14 من هذا الباب، «1» و لم نتعرّض لكلّ الأخبار، و من أراد النظر فيها فليراجع الكتب المعدة لذلك

الطائفة الثانية: الروايات الدالة على اعتبار مسير أربعة فراسخ باختلاف التعابير، فبعضها عبر بلفظ «بريد» و بعضها بلفظ «اثنى عشر ميلا» و بعضها بلفظ «أربعة فراسخ» بحيث لو كنّا و هذه الأخبار لقلنا بوجوب القصر في مسافة أربعة فراسخ فقط.

منها الرواية الّتي رواها ابو اسامة زيد الشحام (قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: يقصّر الرجل الصّلاة في مسيرة اثنى عشر ميلا). «2»

و كذا الرواية 1 من هذا الباب و غير هما المستفاد منها وجوب القصر في أربعة فراسخ.

الطائفة الثالثة: بعض الاخبار الدالّة على وجوب القصر في السفر ثمانية فراسخ، سواء كانت ذهابا، او ذهابا و ايابا، بحيث لو كنا

و هذه الاخبار لقلنا: بأنّ القصر واجب في ثمانية فراسخ، سواء كان هذا المقدار- يعنى: الثمانية فراسخ- ذهابا

______________________________

(1)- الرواية 12 و 13 و 14 من الباب 1 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

(2)- الرواية 3 من الباب 2 من أبواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 114

فقط من المنزل الى المقصد في السفر، أو كان ثمانية فراسخ ذهابا و ايابا، فيجب القصر فيما لو سافر أربعة فراسخ و يعود أربعة فراسخ، مثل رواية «1» معاوية بن وهب و غيرها.

من الباب 2 من أبواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 115

الوطن بمقدار ثمانية فراسخ.

و الطائفة الثانية تدلّ على اعتبار البعد بمقدار أربعة فراسخ في وجوب القصر فيقع بينهما التعارض.

و لكنّ الطائفة الثالثة بعد دلالتها بأنّ الموجب للقصر يكون أحد الامرين في السفر: إمّا المسافة الّتي كانت بمقدار ثمانية فراسخ و إمّا المسافة الّتي تكون بمقدار أربعة فراسخ ذاهبا و أربعة جائيا، و بعبارة اخرى تدلّ على أنّ ما هو محقّق للسفر الموجب للقصر له فردان:

أحد هما البعد الحاصل في ثمانية فراسخ، فمن خرج من منزله و أراد المسير بهذا المقدار يجب عليه القصر.

و ثانيهما الثمانية الملفقة، بمعنى أن المسير الّذي كان ذهابا و ايابا ثمانية فراسخ فهو أيضا محقّق للقصر، فمن أراد السفر و كان من منزله الى مقصده أربعة فراسخ ذاهبا و أربعة فراسخ جائيا، فهو مسافر بالسفر الذي يجب فيه القصر، فتصير شاهدا للجمع بين الطائفة الاولى و الثانية.

لأنه على هذا، ما يدلّ من الأخبار على اعتبار الثمانية، و أن ذلك موجب للقصر، فهو من باب كون تلك المسافة فردا لما هو محقّق القصر.

أن المعتبر في السفر الموجب للقصر يحصل باحد الامرين:

إمّا بريدان ذاهبا أعنى: ثمانية فراسخ امتدادية، و إمّا بريد ذاهبا و بريد جائيا اعنى: ثمانية فراسخ ملفقة، فمن ذهب أربعة فراسخ فيجب عليه القصر، لانّه ذهب أربعة فراسخ و يجي ء أربعة فراسخ.

و أمّا بعض الاخبار المنقولة الدالة إمّا على أن العبرة تكون في التقصير في السفر مسيرة يوم و ليلة، مثل رواية زكريا ابن «1» آدم، أو أنّ العبرة في التقصير بثلاثة برد و هو رواية «2» أحمد بن محمّد عن بن أبى نصر، أو أن العبرة في التقصير بمسيرة يومين و هو رواية ابي بصير «3» المخالف ظاهرها مع طوائف الأخبار المتقدمة، فانّه لا يمكن تطبيقها معها، فلا بدّ من طرحها لعدم كونها معمولا بها، و كذلك لو كان خبر مخالفا لطوائف الثلاثة المتقدمة لا يمكن التعويل عليه، لعدم كونه معمولا به، فافهم.

هذا تمام الكلام في أصل المسألة.

يعتبر ذلك في الاياب، فلو كان الاياب أقل من أربعة فراسخ، مثل أن يكون الذهاب من الطريق الّذي يكون البعد فيه بين المنزل و المقصد خمسة فراسخ، و يكون الإياب من الطريق الّذي يكون البعد فيه بين المنزل و المقصد ثلاثة فراسخ، فقد حصل محقّق القصر.

و وجهه ان يقال: بأن المستفاد من الروايات اعتبار مقدار البعد من منزل المسافر، و قد حدّد الشارع هذا البعد، و هو- بعد ما قلنا في مقام الجمع بين الأخبار- ثمانية فراسخ او أربعة فراسخ اقلا من باب كون البعد بمقدار أربعة فراسخ مشتمل مع العود و المجى ء، الى المنزل على ثمانية فراسخ، فلا بدّ من حصول البعد من المنزل بمقدار

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 118

أربعة فراسخ اقلا، لأنّ الروايات تكون من هذا الحيث في مقام التحديد، و بعد كون الروايات في مقام التحديد، فلا بدّ من اعتبار أربعة فراسخ ذاهبا، و عدم كفاية أقل من ذلك في الذهاب لكون المعتبر في تحقق السفر مقدارا من البعد في نظر العرف، و الشارع حدّد هذا المقدار بأربعة فراسخ، و لهذا نقول في وجوب القصر: بلزوم كون الذهاب أقلا أربعة فراسخ، و لا وجه لرفع اليد عن هذا التحديد لعدم حصول البعد المعتبر الا في هذا المقدار من البعد، هذا وجه لزوم كون الذهاب في الثمانية الملفقة أربعة فراسخ اقلا.

العرف أن بيان ذلك ليس إلا من باب التغليب، حيث انّ الغالب فيمن يسافر هو العود من الطريق الّذي ذهب منه، فيكون الاياب بقدر الذهاب و لهذا عبر ببريد جائى في قبال بريد ذاهب، و بعد كون ذلك الحكم من باب الغلبة فلا دخل لخصوص أربعة فراسخ في الاياب، بل لو كان الاياب أقل من ذلك يكفي في حصول السفر الموجب للقصر إذا كان الذهاب بمقدار إذا ضم الاياب إليه يبلغ المجموع منهما ثمانية فراسخ، فمن اراد السفر و ذهب الى المقصد من طريق يكون الفصل و البعد بين منزله و المقصد خمسة فراسخ مثلا، ثمّ عاد من طريق آخر يكون البعد من هذا الطريق من منزله الى مقصده ثلاثة فراسخ، فيكفي في وجوب القصر لحصول ما هو محقّق القصر و هو ثمانية فراسخ تلفيقية.

و لو قيل باعتبار كون الاياب أربعة فراسخ مثل الذهاب فلا بدّ من الالتزام

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 119

بفرض لا يمكن الالتزام به، و هو انّه من سافر و كان ذهابه اكثر من أربعة فراسخ مثلا خمسة فراسخ، فاذا رجع الى منزله فاذا بلغ الى حدّ يكون مع الضمّ بالذهاب ثمانية فراسخ مثلا أن في المثال بلغ الى ثلاثة فراسخ، لم يكن بالغا حد السفر الشرعى و هو ثمانية فراسخ، لأنه لم يكن ايابه أربعة فراسخ، بل لا بدّ و أن يسير فرسخا آخر حتى يبلغ الى حد السفر الشرعى، و هو ثمانية فراسخ، لأنه لم يكن إيابه أربعة فراسخ، بل لا بدّ و أن يسير فرسخا آخر حتى يبلغ حد السفر الشرعى، فكان على هذا السفر الموجب للقصر في حق هذا الشخص تسعة فراسخ، لأنّه ذهب خمسة فراسخ و

جاء أربعة فراسخ، و الحال أنّه لا يمكن الالتزام بذلك.

فعلى هذا الحقّ هو ما قلنا من اعتبار كون الذهاب أربعة فراسخ و عدم اعتبار ذلك في الاياب؛ لأنّ البعد المعتبر لا يحصل في الذهاب الّا بأربعة فراسخ، و أمّا في الاياب فليس اعتبار البريد الجائي إلّا من باب الغلبة، لا من باب موضوعية ذلك بنظر العرف، و لا يفهم العرف منه التحديد، بخلاف اعتبار أربعة فراسخ في الذهاب، فانّهم يفهمون منه التحديد لاعتبار مقدار بعد في حصول السفر. «1»

______________________________

(1)- أقول: و إنّي بعد التأمّل و التكلّم مع سيدنا الاستاذ- مدّ ظلّه- في مجلس الدرس و في الخارج، لم أجزم بتمامية هذا المطلب بحيث يكتفى به في مقام الفتوى؛ لأنّ الروايات بعد الجمع بالنحو المتقدم إمّا أن تكون في مقام التحديد، فالظاهر منها بعد الجمع هو اعتبار ثمانية فراسخ امتدادية، أو خصوص أربعة فراسخ ذاهبا و أربعة فراسخ جائيا، فلم يكتف في القصر بغير ذلك في الذهاب و الإياب، و لا يكتفى لا فى الذهاب بأقلّ من أربعة فراسخ و لا فى الإياب؛ لأنّ الاخبار بعد الجمع نتيجتها التحديد بحدّ معيّن و هو ثمانية فراسخ امتدادية أو أربعة فراسخ ذاهبا و أربعة فراسخ جائيا.-

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 120

فراسخ جائيا، او بالعكس أو غير ذلك، فعلى هذا لا موضوعية أيضا للأربعة فراسخ لا في الذهاب و لا في الإياب.

و على كل حال سواء قلنا: بكون الروايات في مقام التحديد أو لم نقل بذلك، فلا وجه للفرق بين الذهاب و الإياب باعتبار أربعة فراسخ في الذهاب و عدم اعتبار ذلك في الإياب، بصرف أنّ في الذهاب البعد المعتبر محدود بأربعة فراسخ، و في الإياب لا يفهم العرف- من دخل أربعة فراسخ جائيا، المستفاد من الروايات الدالة على كفاية الثمانية الملفقة- أنّ للأربعة فراسخ موضوعية، بل يفهم أنّ ذلك من باب الغلبة، لأنّه كيف يمكن الجزم بذلك؟

فإنّا نقول: أولا إنّ الروايات في مقام التحديد، و لا بدّ في التلفيقية من أربعة فراسخ ذاهبا و أربعة فراسخ جائيا، و لازم ذلك اعتبار أربعة فراسخ في الاياب أيضا.

و ثانيا إنّ الجزم بكون الذهاب أربعة فراسخ، و كون الروايات في مقام التحديد، و عدم كون الروايات في الإياب في مقام ذلك، بل يحكم بعدم اعتبار بمقتضى ما يفهم العرف من كون ذلك من باب الغلبة، مشكل فلا يمكن الالتزام بالتفكيك بين الإياب و الذهاب، و لا أقلّ من الشكّ، فالقدر المسلّم من الأخبار الدالّة على كفاية ثمانية التلفيقية هو صورة كون الذهاب أربعة فراسخ و الاياب أيضا كذلك.

و الاستبعاد المذكور في كلام سيدنا الاستاذ- مدّ ظلّه- في ما لو سافر الى محلّ و كان ذهابه- مثلا- خمسة فراسخ، فاذا رجع و بلغ الى رأس ثلاثة فراسخ من مبدأ العود، فلا بدّ من الالتزام- بناء على اعتبار أربعة فراسخ في الإياب- أن لا يكون سفره سفر القصر إلا بعد ضمّ فرسخ آخر به حتى يكون مجموع الذهاب و الإياب

تسعة فراسخ، بأنّ السفر الموجب للقصر في مثل هذا الفرض تسعة فراسخ لا ثمانية فراسخ، غير مانع عن رفع اليد عمّا قلنا، لأنّه بعد اعتبار كون كلّ من الذهاب و الإياب أربعة فراسخ، لا مانع من الالتزام بأنّ في هذا الفرض لم يتحقّق السفر الموجب للقصر إلّا بتسعة فراسخ حتى يكمل أربعة فراسخ إيابية، فتأمّل. (المقرّر)

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 121

بثمانية فراسخ امتدادية، و بثمانية فراسخ تلفيقية، فهل يعتبر في ثمانية فراسخ الملفّقة من الذهاب و الإياب أن يكون الرجوع ليومه، أو لا يعتبر ذلك؟

و بعبارة اخرى: من سافر و كان مقصده مثلا أربعة فراسخ فيكون ذهابه مع إيابه ثمانية فراسخ، يجب عليه القصر إذا رجع الى منزله في اليوم الّذي خرج منه، أولا يعتبر ذلك؟

بل لو سافر و لم يكن قصده الرجوع ليومه، يجب عليه القصر أيضا ما لم يتحقّق قاطع من قواطع السفر مثل قصد إقامة العشر في المقصد أو غير ذلك؟ اقوال:

أوّلها: وجوب القصر إذا اراد الرجوع ليومه كما يظهر من السيّد المرتضى رحمه اللّه و ابن إدريس على ما نقل بحر العلوم رحمه اللّه منهما، و وجوب التمام لغير مريد الرجوع ليومه، و يظهر من مراجعة أقوال العلماء اعتناؤهم بهذا القول.

ثانيها: التخيير بين القصر و الإتمام في ما لم يرد الرجوع ليومه، أو مطلقا اعنى:

و لو أراد الرجوع ليومه.

و نسب القول بالتخيير الى الشّيخ رحمه اللّه، و هو إمّا قائل بالتخيير مطلقا لو أراد أن يسير أربعة فراسخ و يعود، سواء أراد ليومه أولا، أو قائل بالتخيير في المسألة فيما لم يرد الرجوع ليومه على احتمال.

ثالثها: وجوب القصر في المسألة سواء اراد الرجوع ليومه أولا. و نسب العلّامة رحمه اللّه هذا

القول الى ابن أبي رحمه اللّه عقيل لأنّ كتابه المسمى ب «التمسك بحبل آل الرسول» كان عند العلّامة رحمه اللّه فنقل منه وجوب القصر مطلقا. و يستفاد من المنقول من كلامه أنّه لا يلزم الرجوع ليومه في ثمانية فراسخ الملفقة، فمن لم يرد الرجوع ليومه فهو مسافر إلّا إذا انقطع سفره بقاطع من إقامة العشرة، أو بقاء ثلاثين يوما متردّدة

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 122

في رأس أربعة فراسخ، أو بلوغه الى وطنه.

و ما يمكن أن يكون وجها لفتواه أمران:

الأمر الأول: أنّ مقتضى الجمع بين الروايات كما قلنا، هو كون السفر الموجب للقصر له فردان: الأوّل مسافة ثمانية فراسخ امتدادية، الثانى: مسافة ثمانية فراسخ تلفيقية، فكما أنّ في الأوّل لا يعتبر أن تقع تمام الثمانية في اليوم الأول، بل لو سافر ثمانية في يومين أو ثلاثة أيّام، فلا يضرّ بسفره فكذلك في الثاني، اعني: ثمانية فراسخ الملفقة، فمن ذهب أربعة فراسخ في يوم الى محلّ و أراد الرجوع، و بات فيه ليلة أو ليا ليتين، و لم يقطع سفره بقاطع، ثمّ عاد الى منزله و كان مجيئه أيضا أربعة فراسخ، فهو مسافر، و يجب عليه القصر في هذا السفر.

الأمر الثاني: بعض ما يدلّ من الأخبار على ذلك مثل روايات عرفات و غيرها، فنقول:

أمّا الامر الأوّل: فهل تكون أخبار الدّالة على كفاية ثمانية فراسخ ملفقة دالّة على كون ثمانية فراسخ ملفقة فردا للسفر الموجب للقصر حتى يكون له فردان ثمانية امتدادية و ثمانية تلفقية، أو لا تدلّ على ذلك، بل غاية ما تدلّ عليه هو أنّ ثمانية فراسخ ملفقة موجبة للقصر، و يكون لسانها هذا المقدار فقط؟

فإن كان الأوّل فيكون لازمه عدم اعتبار حصول هذه الثمانية

الملفقة في اليوم الأول، كما لا يعتبر حصول ثمانية فراسخ امتدادية في اليوم الأول؛ لأنّ كلا منهما بوزان واحد فرد للسفر الموجب للقصر.

و أمّا إن كان بنحو الثاني فلا دلالة لها إلّا على كون ثمانية فراسخ ملفقة موجبة للقصر في السفر، و ليست الأخبار في مقام بيان كيفية سببيتها و موجبيّتها للقصر، فلا

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 123

يستفاد منها الّا كون ثمانية فراسخ ملفقة موجبة للقصر في الجملة «1».

و أمّا الامر الثاني: فنقول: إنّ روايات عرفات ينتهى سند ثلاثة «2» منها الى معاوية بن عمّار، و هو من أصحاب ابي عبد اللّه عليه السّلام، و له كتابان في الحج و الطلاق، و لهذا يشاهد روايات كثيرة منه في الحج و الطلاق، و كان أبوه من أعاظم محدثي العامة.

و يحتمل أن يكون ما رواه عن أبي عبد اللّه عليه السّلام رواية واحدة، و لكن نقلها عنه عليه السّلام ثلاث مرّات، و لهذا عدّ ثلاث روايات، و يحتمل أنّه سمعها من أبي عبد اللّه عليه السّلام ثلاث مرّات، و على كلّ حال ما نقل منه ثلاث روايات. و سند واحدة «3» منها ينتهي الى إسحاق بن عمّار إن لم نقل بكون هذه الرواية أيضا كان راويها معاوية، و اشتبه في النقل و ذكر في موضع معاوية بن عمّار، إسحاق بن عمار، و سند واحدة منها «4» ينتهي الى الحلبي. و سند واحدة منها ينتهي الى زرارة «5». و تكون مرسلة من المفيد رحمه اللّه أيضا في باب عرفات.

______________________________

(1)- أقول أولا: إنّ لسان هذه الروايات جعل الفردية، و أنّ ثمانية فراسخ ملفقة فرد في قبال ثمانية فراسخ امتدادية؛ لصراحة بعض الروايات في ذلك، و يستفاد منه أنّ

البريد الذاهب و البريد الجائي مثل البريدين الامتدادى، شاغل لليوم و أثره اثره، فكما لا يعتبر في البريدين أن يكون الذهاب تمامه في اليوم الأوّل فكذلك في البريدين الملفقة.

و ثانيا؛ إنّ الروايات غير مقيّدة بمريد الرجوع ليومه، فمقتضى الاطلاق عدم اعتبار كون المسافر مريد الرجوع ليومه. (المقرر).

(2)- الرواية 1 و 2 و 5 من الباب 3 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

(3)- الرواية 6 من الباب 3 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

(4)- الرواية 8 من الباب 3 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

(5)- الرواية 3 من الباب 4 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 124

إذا عرفت هذا فتقع الكلام في ذكر الروايات فنقول:

الرواية الاولى: و هي الرواية الّتي رواها الحلبي عن ابي عبد اللّه عليه السّلام (قال:

إن أهل مكة إذا خرجوا حجاجا قصّروا، و إذا زاروا و رجعوا الى منازلهم أتمّوا). «1»

و الظاهر أنّ المراد من أهل مكّة هم ساكنو أطراف مكة، أعنى: أهل البوادي المقيمين في أطرافها، إذ لو كان المراد خصوص أهل مكة، فلا معنى لأنّ يقول ابو عبد اللّه عليه السّلام كما في الرواية: «و إذ زاروا و رجعوا الى منازلهم أتمّوا» لأنّ الواجب هو الوقوف في عرفات، و لم يطلق به الزيارة، فعلى هذا القول فالرواية لم تكن في مقام البيان من حيث سفر عرفات، و بعبارة اخرى: ليست متعرّضة لكون سفر عرفات من مكّة الّذي يكون البعد بينهما أربعة فراسخ موجبة للقصر من حيث كون البعد بين مكة و العرفات أربعة فراسخ، بل بعد قرينة قوله: «إذا زاروا» نقول: إن قصر أهل مكة بعد كون المراد بهذه القرينة قصر أهل نواحي مكّة و أطرافها، يمكن

أن يكون من باب كون سفرهم ثمانية فراسخ من منزلهم الى مقصدهم، لا أربعة فراسخ، فلا ربط للرواية بما نحن فيه.

الرواية الثانية: و هي رواية رواها إسحاق بن عمّار (قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام في كم التقصير؟ فقال: في بريد، و ويحهم كأنّهم لم يحجّوا مع رسول اللّه فقصّروا). «2»

و الظاهر أنّ المراد ممّن صار مورد الويح في هذه الرواية ليس احدا ممّن كان في عهد أبى عبد اللّه عليه السّلام، لأنه لم يكن في زمانه من أدرك زمان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم و حجّ

______________________________

(1)- الرواية 8 من الباب 3 من أبواب صلاة المسافر من الوسائل.

(2)- الرواية 6 من الباب 3 من أبواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 125

معه حتى يقول عليه السّلام فيهم «ويحهم كانّهم لم يحجّوا مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم»، فيكون المراد ممّن قال: ويحهم في حقهم من كان في زمان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم.

فنقول: إنّه تارة يستشكل على الرواية بأن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم لم يحجّ بعد هجرته من مكّة الى مدينة إلّا مرة واحدة، و هو عبارة عن حجة الوداع، فهو كان في هذا السفر مسافرا بسفر موجب للقصر مسلّما و هو ثمانية فراسخ امتدادية، لأنه مسافر من المدينة، لا من باب كونه ذاهبا من مكّة الى عرفات، لأنه في أربعة أو خمسة أيّام بقين من شهر ذي القعدة خرج من المدينة و نزل بمكة في أربعة أيّام مضين من شهر ذي الحجة و خرج في اليوم الثالث عشر من منى الى الأبطح، و

توقّف فيه مقدارا و ذهب الى المدينة، فهو في هذا السفر كان مسافرا، و كان ذهابه أزيد من ثمانية فراسخ امتدادية، فإن كان الإشكال هذا فيمكن جوابه بوجهين:

الوجه الأوّل: إمّا إنّ يقال: إن مكّة كانت وطنه صلّى اللّه عليه و آله و سلم و لم يعرض عنه.

و إمّا أن يقال: بأنّه و إن أعرض عنه، و لكن يجري على الوطن المعرض عنه حكم الوطن إمّا مطلقا أو في ما كان له منزل فيه، و إن لم نقل بذلك بمقتضى ظواهر الأدلّة الّا انّه يمكن أن يكون الحكم الواقعي هكذا

الوجه الثّاني: أن يقال: إن مدلول الرواية هو التمسك بقصر هم، أعنى: بقصر من كان مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم لا قصر نفسه صلّى اللّه عليه و آله و سلم، و لذا قال «فقصروا» و على هذا نقول: يمكن أن يقال: بأن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم و لو كان بنفسه مسافرا، لكن أمر بمن كان معه من أهل مكة بالقصر لكون سفر هم من مكّة الى عرفات بريدا ذاهبا

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 126

و بريدا جائيا. «1»

و على كل حال لا إشكال في كون الرواية من شواهد كون القصر في بريد و استشهد بمورد الّذي قصروا مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم في بريد، و هو لا يساعد الا مع السفر من عرفات الى مكة، و لا وجه للاشكال بما قلنا من أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم لم يحج بعد الهجرة إلّا مرة واحدة و كان في هذا السفر مسافرا من المدينة و كان سفره على هذا

أكثر من ثمانية فرسخ امتدادية من المنزل الى المقصد.

امّا أولا فلإمكان كون ذلك قبل الهجرة، فانّه حج و معه عدة ممّن اسلم و إن كانوا قليلا.

و امّا ثانيا إنهم قصروا في بريد لأنّ المعصوم استشهد بذلك الحيث، فيكون مسلما نظره الى سفر يكون البعد بينه و بين المنزل بريدا، فأيضا يستفاد وجوب القصر في بريد من هذه الرواية. و هي في حد ذاتها تدلّ على كون القصر في بريد اعنى: أربعة فراسخ.

الرواية الثالثة: و هي الرواية الّتي رواها معاوية بن عمّار (قال قلت لابي عبد اللّه عليه السّلام كم اقصر الصّلاة فقال: في بريد، الا ترى أن أهل مكّة إذا خرجوا

______________________________

(1)- أقول: و يمكن أن يكون المراد ممّن قصر مع رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم في نظر ابي عبد اللّه عليه السّلام على ما في هذه الرواية: هو عثمان و امثاله ممّن كان مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم، و هم كانوا معه قبل الهجرة و يحضرون معه في مراسم اداء الحج، فهو صلّى اللّه عليه و آله و سلم قبل الهجرة حج و معه هذه الاشخاص، و كان سفرهم من مكّة الى عرفات أربعة فراسخ ذاهبا و أربعة فراسخ جائيا، و نظر المعصوم عليه السّلام الاستشهاد بفعلهم لاثبات كون التقصير في بريد، فلا بدّ و أن يكون نظره بسفر هم الّذي كان البعد بين المنزل و بين المقصد في بريد، و هو ينطبق مع السفر من مكّة الى عرفات. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 127

الى عرفة كان عليهم التقصير). «1»

و الظاهر من الرواية وجوب القصر في بريد، و استشهد بذلك بفعل أهل مكة، فإنّهم إذا خرجوا

الى عرفة يجب عليهم التقصير، و هذه الرواية أيضا تدلّ على أن القصر في بريد، و أن القصر واجب فيمن يخرج من أهل مكّة الى عرفات، الفصل بينها و بين عرفات بريد، فهذه الرواية مثل رواية السابقة في حد ذاتها من الروايات الدالة على كون القصر في بريد، اعنى: في أربعة فراسخ.

غاية الأمر بعد جمعها مع الروايات الدالة على البريدين المركب من الذهاب و الاياب، اعنى: الروايات الدالة على وجوب القصر في ثمانية فراسخ ملفقة، فتكون النتيجة هو وجوب القصر في بريدين ذاهبا و جائيا.

الرواية الرابعة: رواية اخرى عن معاوية بن عمار، و هي بنقل الشّيخ رحمه اللّه تكون هكذا: عن معاوية بن عمّار، عن ابي عبد اللّه عليه السّلام (قال: أهل مكّة إذا زاروا البيت و دخلوا منازلهم ثمّ رجعوا الى منى أتمّوا الصّلاة، و إن لم يدخلوا منازلهم قصّروا). «2»

و بنقل الكلينى رحمه اللّه تكون هكذا: عن معاوية بن عمّار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:

إن أهل مكّة إذا زاروا البيت و دخلوا منازلهم أتمّوا، و إذا لم يدخلوا منازلهم قصّروا. «3»

و على كلّ حال ليست هاتان الروايتان إلّا رواية واحدة، لأنّ الراوي في كلّ

______________________________

(1)- الرواية 4 من الباب 3 من أبواب صلاة المسافر من الوسائل.

(2)- الرواية 4 من الباب 3 من أبواب صلاة المسافر من الوسائل.

(3)- الرواية 7 من الباب 3 من أبواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 128

منهما عن معاوية بن عمّار، هو ابن أبي عمير و إن كانتا مختلفتين من حيث المتن.

أهل أطراف مكة، و الغرض أنّهم إذا سافروا لزيارة البيت لكون سفر هم ثمانية فراسخ يجب عليهم القصر إلّا إذا دخلوا منازلهم، و متى لم يدخلوا منازلهم يجب عليهم القصر، فظاهرها اعتبار شرط آخر في عدم وجوب القصر و وجوب التمام، و هو دخول المنازل كما أفتى به علي بن بابويه، لأنّه لم يكف في تمامية السفر و وجوب التمام للمسافر بدخول البلد، بل اعتبر دخول المنزل.

و كذلك الأمر بناء على نقل الشّيخ رحمه اللّه، لأنّه و لو كان في نقله زيادة و هي: «ثمّ رجعوا الى منى»، و لكن مع ذلك يحتمل أن يكون المراد من أهل مكّة أهل أطراف مكّة بقرينة التعبير بالزيارة، الّذين كان سفرهم سفر التقصير، أعني ثمانية فراسخ امتدادية، فعلى هذا الاحتمال لا يمكن الاستدلال بهذه الرواية لما نحن فيه.

نعم، بناء على كون المراد من أهل مكّة هو أهل خصوص مكة، فالرواية متعرضة لسفرهم الى عرفات خصوصا بنقل الشّيخ رحمه اللّه المستفاد منها أنّهم إذا رجعوا ثانيا للبيتوتة في المنى لا يجب عليهم القصر. لأنّ زيارتهم للبيت كان في مراجعتهم من عرفات، و إنّهم متى لم يزوروا البيت و لم يدخلوا منازلهم يجب عليهم القصر؛ لأنّهم سافروا الى عرفات، و هذا السفر أربعة فراسخ، غاية الأمر اعتبار دخول المنازل في وجوب التمام مناسب مع فتوى علي بن بابويه، و هذه الجهة غير مربوطة بالجهة الّتي نحن بسدده.

الرواية الخامسة: و هي الرواية الثالثة الّتي رواها معاوية بن عمّار أنّه (قال لابى عبد اللّه عليه السّلام: إنّ أهل مكّة يتمون الصّلاة بعرفات! فقال: ويلهم، أو ويحهم و أيّ

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 129

سفر أشد منه، لا تتمّ؟!) «1»

و هذه الرواية أيضا

تدلّ على وجوب القصر في أربعة فراسخ بناء على كون المراد من أهل مكّة خصوص ساكنى مكة؛ لأنّ المستفاد من كلام الإمام عليه السّلام هو وجوب القصر في سفرهم الى العرفات، و امّا على تقدير كون المراد من أهل مكّة هو أهل اطراف مكّة كما احتملنا، فيمكن أن يكون لزوم القصر عليهم من باب كون سفرهم ثمانية فراسخ امتدادية.

الرواية السادسة: الرواية الّتي رواها زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام (قال: من قدم قبل التروية بعشرة أيّام، وجب عليه اتمام الصّلاة و هو بمنزلة أهل مكة، فاذا خرج الى منى وجب عليه التقصير، فاذا زار البيت اتم الصّلاة، و عليه اتمام الصّلاة إذا رجع الى منى حتّى ينفر). «2»

تدلّ هذه الرواية على أن من قصد الإقامة في مكة، وجب عليه التمام و صار بمنزلة أهل مكة، فاذا خرج الى منى ليذهب الى عرفات يجب عليه القصر، لأنه قصد مسافة أربعة فراسخ، لأنّ من مكّة الى عرفات أربعة فراسخ، فاذا رجع الى مكّة و زار البيت يجب عليه اتمام الصّلاة أيضا لأنه بلغ الى محل اقامته. «3»

فاذا خرج الى منى لأنّ يبيت فيه ليلتين- ليلة احدى عشر و اثنى عشر من ذى الحجة- فيجب عليه أيضا اتمام الصّلاة، لأنّه خرج من محل إقامته الى أقل من

______________________________

(1)- الرواية 1 من الباب 3 من أبواب صلاة المسافر من الوسائل.

(2)- الرواية 3 من الباب 3 من أبواب صلاة المسافر من الوسائل.

(3)- اقول «فتصير من هذا الحيث دليلا على أن العبور بمحل الإقامة و لو لم يقصد الاقامة فيه موجب لكون الواجب عليه اتمام الصّلاة».

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 130

أربعة فراسخ. «1»

و على كل حال تدلّ الرواية على وجوب القصر

في أربعة فراسخ، لأنّ البعد بين مكّة و عرفات أربعة فراسخ، فهذه الرواية أيضا في حد ذاتها من الروايات الدالة على وجوب القصر في أربعة فراسخ.

الرواية السابعة: و هي مرسلة المفيد رحمه اللّه «2»، و هذه الرواية مع قطع النظر عن الإشكال فيها بكونها مرسلة، لا يبعد دلالتها على كون الواجب في سفر عرفات هو القصر، فتدل على كون السفر في أربعة فراسخ موجبا للقصر.

3 من أبواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 131

يحتمل لأنّ يكون في ذلك اعنى: أتى بأربعة ركعات في السفر المسلم القصر فيه، لانّهم جاءوا من المدينة و كان بعدهم من المدينة الى منى ازيد من ثمانية فراسخ، لا من باب كون السفر من مكّة الى عرفات موجبا للقصر، لكون البعد بينهما أربعة فراسخ. «1»

أما ذكره سيدنا الاستاد مد ظله في بعض الروايات المتقدمة من احتمال كون المراد من أهل مكّة أهل اطراف مكة، حتى يكون المجال لأنّ يقال: بأن وجه قصرهم ليس من باب كونهم مسافرين بسفر الّذي يكون البعد بين المنزل و بين المقصد أربعة فراسخ أعنى:

عرفات، بل كان من باب كون البعد بين منزلهم و مقصدهم ثمانية فراسخ امتدادية، لا يكون تماما بنظري القاصر، لانّ وجوب القصر على أهل مكّة على ما احتمله مد ظله يكون من باب كون سفرهم ثمانية فراسخ امتدادية، فإن كان كذلك، فكيف يجب عليهم القصر، أو كان فعلهم القصر-

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 132

بن أبي عبد اللّه، عن محمد بن على الكوفي، عن محمد بن اسلم نحوه و زاد قال: ثمّ قال: هل تدري كيف صار هكذا؟ قلت: لا، قال: لأنّ التقصير في بريدين، و لا يكون التقصير في أقل من ذلك، فاذا كانوا قد ساروا بريدا و أرادوا أن

______________________________

على الاطلاق، لأنّ منازل أهل اطراف مكّة مختلفة و ليس الأمر بحيث يكون بعد كلهم من منزلهم الى عرفات ثمانية فراسخ، بل ربما يكون بعد منازل بعضهم انقص من ذلك، فلا وجه لكون الواجب عليهم القصر و فعلهم القصر بنحو الكلي، فمن هنا نستكشف ان هذا الحكم في هذه الأخبار يكون بالنسبة الى أشخاص يكون حكمهم واحدا، لكونهم واقعين في مركز واحد و نقطه واحدة و هو مكة، لأنه يصح أن يقال: إن أهل مكة أعني: ساكني مكة يجب عليهم القصر، لانّ كلهم واقعين في محل واحد و هو مكة، و أمّا اهل اطراف مكّة فلم يكونوا كذلك. (المقرّر).

(1)- الرواية 10 من الباب 3 من أبواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 133

ينصرفوا كانوا قد سافروا سفر التقصير، و ان كانوا ساروا أقل من ذلك لم يكن لهم إلّا اتمام الصّلاة، قلت: أ ليس قد بلغوا الموضع الّذي لا يسمعون فيه أذان مصرهم الذي خرجوا منه؟ قال: بلى إنما قصروا في ذلك الموضع لانهم لم يشكوا في مسيرهم و أن السير يجدّ بهم، فلما جاءت العلة في مقامهم دون البريد صاروا هكذا. «1»

و رواه البرقي في المحاسن عن محمد بن اسلم مثله مع الزيادة.

و هذه الرواية، مع قطع النظر عن ضعف سندها، تدلّ على عدم اعتبار كون الرجوع ليومه، فتصير دليلا لقول ابن أبي عقيل، فإن

كان ما صدر من موسى بن جعفر عليه السّلام بلا زيادة الّتي نقلها الصّدوق رحمه اللّه، فتدل على كفاية أربعة فراسخ بنفسه في وجوب القصر، غاية الأمر بعد الجمع مع الاخبار الدالة على اعتبار ثمانية فراسخ ملفقة في وجوب القصر، نقول- كما قلنا- بعدم كون أربعة فراسخ بنفسه موجبة للقصر، بل من باب كونها ملفقة بأربعة فراسخ إيابية.

و إن كان ما صدر منه عليه السّلام مع الزيادة، الّتي نقلت في طريق الصّدوق رحمه اللّه، فتصير الرواية مثل الروايات الدالة في وجوب القصر في ثمانية فراسخ ملفقة، لأنّ لسانها كذلك، و على كل حال تدلّ على عدم كون الرجوع ليومه شرطا فى وجوب التقصير.

هذا تمام الكلام في ما يمكن أن يكون دليلا لقول ابن ابي عقيل رحمه اللّه، فالقول بعدم كون الرجوع ليومه شرطا في ثمانية فراسخ ملفقة قوي بمقتضى الأخبار، فإن كنا نحن و هذه الأخبار نأخذ بذلك، فلا بدّ لنا بعد ذلك من التكلم في بعض جهات أخر في المسألة و ما قيل فيها حتى نختار بعد ذكره، ما هو الحق في المقام.

______________________________

(1)- الرواية 11 من الباب 3 من أبواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 134

ابن أبي عقيل رحمه اللّه، و هو انّه قال: كل سفر كان مبلغه بريدين و- هما ثمانية فراسخ- أو بريدا ذاهبا و بريدا جائيا- و هو أربعة فراسخ- في يوم واحد أو في ما دون عشرة أيّام، فعلى من سافره عند آل الرسول إذا خلف حيطان مصره أو قريته وراء ظهره و خفى صوت الأذان يصلى الصّلاة في السفر ركعتين.

و الظاهر ممّا نقل من كلامه هو عدم اعتبار كونه مريد الرجوع ليومه في وجوب القصر عليه في ما نحن فيه.

و الظاهر أن ذكر إقامة العشرة يكون من باب المثال، فلا فرق في عدم وجوب القصر عليه بينها و بين غيرها، اعني: يجب القصر عليه و إن لم يرجع ليومه إلّا إذا قطع سفره بقاطع من قصد إقامة عشرة أيّام في رأس أربعة فراسخ، أو بقاء ثلاثين يوما متردّدا فيه، أو بلوغه الى وطنه.

و اختار هذا القول السيّد بن طاوس رحمه اللّه في كتابه المسمى بالبشرى و هذا القول هو مختار الشّيخ عماد الدين حلبي رحمه اللّه، على ما يظهر من عبارته في كتابه المسمى «باشارة السبق» و هذا عين عبارته: و الذي يلزمه التقصير كل مسافر كان

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 135

سفره إمّا طاعة أو مباحا بلغ بريدين فصاعدا- و هما ثمانية فراسخ- أربعة و عشرون ميلا، لأنّ الفرسخ ثلاثة اميال، و الميل ثلاثة آلاف ذراع، أو كانت مسافته بريدا و رجع ليومه، و لا ينوي الإقامة في البلد الّذي يأتيه عشرة أيّام، و لم يكن حضره أقل من سفره» بناء على كون ما صدر منه و كتب في كتابه لفظ «أو» لا لفظ «و» قبل قوله «لا ينوي الإقامة في البلد الّذي يأتيه

عشرة ايام».

لأنّه على هذا يكون معنى كلامه أن فردا من السفر الموجب للقصر يكون بريدا إذا رجع ليومه، أو انّه و لو لم يرجع ليومه لكن لم يقصد الإقامة في المقصد، فعلى هذا يستفاد من كلامه أن الرجوع ليومه لا يعتبر في القصر في ما كان البعد بين المنزل و المقصد بريدا، بل لو لم يرجع ليومه يجب عليه القصر بشرط أن لا ينوى الاقامة في المقصد، اعنى: لا يحصل أحد قواطع السفر، لعدم خصوصية، كما قلنا، في قول ابن أبى عقيل رحمه اللّه بين قصد إقامة العشرة و ساير قواطع السفر.

و أمّا ما قلنا من أن عبارته كانت «أو» لا «و» فلانه لا معنى لأنّ يقول: أو كانت مسافته بريدا و رجع ليومه، و لا ينوى الإقامة في البلد الّذي يأتيه عشرة أيّام، لأنه من يرجع ليومه من المقصد الى المنزل كيف ينوي الإقامة في المقصد، فهذا شاهد على أن كلامه يكون «أو» لا «و».

و على كل حال قول ابن ابي عقيل رحمه اللّه القول الثالث في المسألة، و نسبة هذا القول إليه تكون من العلّامة رحمه اللّه لأنّ عنده كان كتاب ابن أبي عقيل رحمه اللّه المسمى «بالتمسك بحبل آل الرسول» و لم يكن عند غير العلّامة رحمه اللّه، لابن أبي عقيل رحمه اللّه كتابين:

الأوّل منه الكتاب المسمى «بالتمسك بجبل آل الرسول» الّذي كان عند العلّامة ره و الثاني كتاب الكر و الفر في الكلام و الامامة، و نقل النجاشي رحمه اللّه ان المفيد رحمه اللّه يكثر

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 136

الثناء على هذا الرجل، و قال النجاشي أيضا نقلا عن ابن قولويه بان ابن ابي عقيل يجيز لي كتاب المتمسك و

ساير كتبه «1».

إن تصدى بعض العلماء يصحح النسبة إليه عليه السّلام، و لكن ليس لنا دليل على صحة الانتساب، و لم يعلم كونه من الرضا عليه السّلام.

و إن شهد بعض بأخذ هذا الكتاب من بعض القميين في مكة، و انّه ادعى كون فتاوى علي بن بابويه القمى موافقة معه، و لكن مع ذلك لا يمكن الاعتماد عليه من باب كونه من كلام الامام عليه السّلام، بل قال السيّد حسن الصدر الكاظمي رحمه اللّه: بأن هذا الكتاب هو كتاب الشلمغانى المعروف، و لا يبعد أن يكون من تأليفات أحد من السابقين لا من كلام الرضا عليه السّلام، فبعد عدم الاعتماد على كتاب فقه الرضا لم يبق مجال للعمل بهذه الرواية المنقولة في هذا الكتاب.

الرواية الثانية: الرواية الّتي رواها محمد بن مسلم أمّا الرواية بنقل الشّيخ في التهذيب فهكذا: عن محمد بن مسلم، عن ابي جعفر عليه السّلام (سألته عن التقصير، قال: في بريد، قال: قلت: بريد؟ قال: إنه ذهب بريدا و رجع بريدا شغل يومه). «1»

و لكنه نقلها فى الوسائل هكذا: (عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام قال سألته عن التقصير قال: في بريد، قلت: بريد؟ قال: إنه ذهب بريدا و رجع بريدا فقد

______________________________

(1)- الرواية 9 من الباب 2 من أبواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 138

شغل يومه). «1»

هو شغل اليوم بالفعل، فمعنى العبارة هو أن يشغل يومه بسفر بالذهاب و الاياب، هذا بيان الاستدلال.

الى المقصد.

كذلك لا يعتبر في ثمانية فراسخ ملفقة أن يكون السير بين المبدأ و المقصد و من المقصد الى المبدأ اعنى: الذهاب و الرجوع اعني: شغل اليوم، في يوم واحد، فعلى هذا الاحتمال ليست الرواية الا في مقام بيان كفاية ثمانية فراسخ ملفقة، لا في مقام اعتبار شغل اليوم بالفعل في هذا النحو من السفر، حتى يقال: بلزوم كون الرجوع ليومه حتى يحصل شغل اليوم بالفعل.

و لكن يبعد هذا الاحتمال ظهور قوله (شغل يومه) في شغل اليوم بالفعل، و لو أخذنا بهذا الاحتمال من الرواية فلا يمكن الاخذ بظهور (شغل يومه) و الحال أن هذا الكلام ظاهر في اعتبار فعلية شغل اليوم، فمع هذا الظهور لا يمكن الاخذ بهذا الاحتمال، لأنّ ظاهر الكلام هو رفع استبعاد السائل بأنّه بسبب ذهاب بريد و رجوع بريد يحصل ما هو محقّق السفر، و هو ثمانية فراسخ مع شغل اليوم بالفعل، و لا يناسب شغل اليوم بالفعل إلّا إذا كان الرجوع ليومه، لأنه إذا كان الذهاب و الاياب في يوم فقد شغل هذا اليوم بالسفر.

و أيضا يلزم أن يكون على هذا الاحتمال قوله عليه السّلام (فقد شغل يومه) غير لازم و يكون زائدا على المقدار اللازم في الجواب، لأنه إن كان وجه تعجب السائل من حيث كون المرتكز عنده من السفر الموجب للقصر البريدين فكان المناسب أن يكتفى عليه السّلام في مقام الجواب بقوله (لأنه إذا ذهب بريدا و رجع بريدا فقد

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 140

حصل البريدان). «1»

الاحتمال الثاني: و هو أن يقال: إنّ السائل بعد ما سئل عن التقصير و أنه في أي سفر يجب القصر؟ و اجاب عليه السّلام (في بريد) تعجب السائل من ذلك،

يمكن أن يكون منشأ تعجبه هو ما يرى خارجا عند المسلمين اعني: العامة من أنهم يقولون بالتقصير في يومين أو ثلاثة أيّام، أو كان في ارتكازه أن السفر إذا صار بمقدار مسيرة يوم اعنى: في المرحلة الّتي تكون متعارفا في كل يوم و ليلة للمسافرين، يجب فيه القصر و قطع البريد لا يصير بهذه المرحلة، فاجاب عليه السّلام بأنّه (إذا ذهب بريدا و رجع بريدا شغل يومه بالسفر) اعنى: يكون الميزان شغل اليوم، و هو حاصل في بريد ذاهبا و بريد جائيا، و لا يعتبر اليوم أو اليومين، بل المعتبر هو شغل يوم واحد، فاذا تحقق ذلك بالسفر يجب القصر، و هو يتحقّق في بريد ذاهبا و بريد جائيا، فيستفاد على هذا من الرواية لزوم شغل اليوم بالفعل في المسافة الملفقة من أربعة فراسخ ذهابية و أربعة فراسخ إيابية، و شغل اليوم بالفعل لا يتحقّق إلّا بالرجوع ليومه.

الصلاة، ج 1، ص: 141

بل هذا القيد على هذا الاحتمال دخيل في ثمانية فراسخ ملفقة، لأنّ المستفاد من رواية محمد بن مسلم على هذا الاحتمال هو كون وجوب القصر في السفر المؤلف من ثمانية فراسخ ملفقة مقيّدا بشغل اليوم بالفعل، و هو لا يتحقق الا فيما رجع المسافر ليومه.

و لا بأس بذلك لأنّ عدم دخل هذا القيد في ثمانية فراسخ امتدادية يكون من باب عدم الدليل على اعتباره، بخلاف ثمانية فراسخ ملفقة فإن اعتبار هذا الشرط فيها يكون من باب دلالة رواية محمد بن مسلم على هذا الاحتمال اعني: الاحتمال الثاني فثمانية فراسخ ملفقة موجبة للقصر على هذا الاحتمال بشرط كون الرجوع ليومه.

و هذا الاحتمال بعيد في هذه الرواية أيضا بل ابعد من الاحتمال الأوّل.

أما أولا فلبعد اعتبار هذا القيد في خصوص ثمانية فراسخ ملفقة دون ثمانية فراسخ امتدادية، مع أن ظاهر ادلتها هو كون ثمانية فراسخ ملفقة مثل ثمانية فراسخ امتداديه في موجبيتها للقصر و بوزان واحد، كما يستفاد من الأخبار، لدلالتها على كون أربعة فراسخ ذاهبا و أربعة جائيا مثل ثمانية فراسخ في موجبيتها للقصر.

و أمّا ثانيا فلان الظاهر من جوابه عليه السّلام هو كون التعليل (بأنه إذا ذهب بريدا و رجع بريدا شغل يومه) تعليلا بأمر ارتكازي يكون مرتكزا عند السائل، و ما هو مرتكز عنده ليس إلا ثمانية فراسخ امتدادية، أو مسيرة يوم، و هو عليه السّلام قال في جوابه (بأنه إذا ذهب بريدا و رجع بريدا شغل يومه) اعني: حصل ما هو مرتكز عندك اعني: ثمانية فراسخ، أو مسيرة يوم، فكما لا يعتبر في ثمانية فراسخ امتدادية هذا الشرط اعنى: شغل اليوم بالفعل، فكذلك في ثمانية فراسخ ملفقة «هذا حاصل

ما

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 142

افاده- مد ظله- تقريبا في بيان الاحتمالين المتقدمين في هذه الرواية».

الدلالة على لزوم كون الرجوع ليومه.

نقول: بأن ظاهر رواية زرارة الاطلاق من هذا الحيث اعنى: لا يقيد فيها كون

______________________________

(1)- الرواية 15 من الباب 2 من أبواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 143

الرجوع ليومه، و استشهاد الامام عليه السّلام بفعل النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم، و فعل النبي ليس شاهدا على كون رجوعه من ذباب ليومه.

أمّا أولا فلأنّه من البعيد انّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم كلّما ذهب الى ذباب كان يرجع ليومه، مع أن الظاهر من لسان الرواية كان يذهب الى ذباب مكررا، لدلالة قوله: و كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم إذا اتى ذبابا على ذلك.

و ثانيا: استشهاد الامام عليه السّلام بفعله صلّى اللّه عليه و آله و سلم ليس إلّا في ما افتى به من كون القصر في بريد ذاهب و بريد جائى، و ليس استشهاده من هذا الحيث اعني اعتبار الرجوع ليومه، و لذا قال في مقام ذكر فعل النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم «و إنما فعل ذلك لأنه إذا رجع كان سفره بريدين ثمانية فراسخ» فهذه الرواية تدلّ بإطلاقها على عدم لزوم كون الرجوع في ثمانية فراسخ ملفقة ليومه.

فكان الغرض بعد ذلك في أن لسان رواية محمد بن مسلم مثل هذه الرواية، فلا دلالة لها على دخل الرجوع ليومه في السفر الّذي يكون مركبا من بريد ذاهب و بريد جائي، أو ليس كذلك، و على كل حال تكون ظهور رواية محمد بن مسلم في أي من الاحتمالين.

فهل نأخذ بظهور قوله (شغل يومه) و نقول، بعد كونه ظاهرا في شغل اليوم بالفعل، يجب القصر في هذه

المسافة في خصوص صورة كون الرجوع ليومه، بمعنى وقوع تلك المسافة في اليوم الأوّل فعلا لا تقديرا.

أو نقول: بأن الظاهر كون التعليل الى أمر مرتكز عند السائل، و ليس المرتكز إلا ثمانية فراسخ اعني: بريدين أو مسيرة يوم، فكان جواب الامام عليه السّلام ناظرا الى حصول ذلك بذهابه بريدا و رجوعه بريدا في ما إذا ذهب بريدا و رجع بريدا، و لا

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 144

يعتبر تحقّق ذلك بالفعل، فلا يعتبر كون الرجوع ليومه.

و بعد اللتيا و التي، فالاخذ بالاحتمال الثاني، و تقويته في هذه الرواية مشكل، كما أن دعوى ظهور الرواية في الاحتمال الأوّل أيضا مشكل.

اللهم إلّا أن يقال: بأن غاية ما يمكن أن يقال: هو كون لسان الرواية، هو انّه إذا ذهب بريدا و رجع بريدا شغل يومه، و هذا اللسان لا يدل إلّا على انّه في فرض ذهاب بريد و رجوع بريد يحصل شغل اليوم بالفعل، لاقتضاء قضية الشرطية و هى إذا ذهب بريدا و رجع بريدا شغل يومه ذلك، و هذا غير دال على لزوم تحقق الرجوع و حصوله في يومه، لعدم دلالة هذه القضية على اعتبار شغل اليوم بالفعل في وجوب القصر، لأنّ صدق الشرطية متوقف على وجود الجزاء و حصوله على تقدير حصول الشرط، و لا يتوقف صدق الشرطية على حصول الشرط و الجزاء فعلا، فتدل هذا القضية على حصول شغل اليوم بالفعل على تقدير حصول الذهاب و الاياب، و صدق الشرطية متوقف على هذا المقدار اعني: حصول الجزاء في فرض حصول الشرط، و لا يعتبر في صدق الشرطية حصول بريد ذاهب و بريد جائي و لا شغل اليوم بالفعل، و هذا واضح، فتدل الرواية على كفاية

كون البعد بين المنزل و المقصد بريد لحصول شغل اليوم لو فرض انّه إذا ذهب بريدا يرجع بريدا، و لكن لا تدلّ على لزوم تحصيل هذا الفرض اعني: الرجوع و الذهاب، في يومه.

هذا حاصل ما أفاد سيدنا الأستاد مد ظله في هذه الرواية، و لم يرجح أحد الاحتمالين على الآخر، و لم يختر أحدهما. «1»

______________________________

(1)- أقول و اعلم أنّ هذه الرواية على تقدير دلالتها على اعتبار كون الرجوع فى ما نحن-

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 145

جهة من فتوى المشهور و هي دخل الرجوع ليومه فى وجوب القصر فى ثمانية فراسخ ملفقة و غير دالّة على جهة الاخرى من فتواويهم و هى التخير بين القصر و الاتمام لغير مريد الرجوع ليومه بل على هذا الاحتمال تكون الرواية بفتوى السيد المرتضى و ابن ادريس قدس سرهما اوفق لأنّها تدلّ على دخل كون الرجوع ليومه في وجوب القصر، فهذا الحيث من فتواهما موافق مع هذه الرواية، و حيث الآخر أعني: وجوب التمام لغير مريد الرجوع فبمقتضى القاعدة اعني: لزوم التمام، و كان بحث سيدنا الأستاد مد ظله أيضا في أن هذه الرواية هل تدلّ على اعتبار الرجوع ليومه في وجوب القصر أم لا، و لم يتكلم في حيث الآخر اعني، في وجه التخير بناء على فتوى المشهور في غير مريد الرجوع ليومه. (المقرّر)

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 146

ابن إدريس بالقصر فيمن اراد الرجوع ليومه و الإتمام لغير مريد الرجوع ليومه، و ادعى ابن إدريس الاجماع على ذلك.

فكلهم اعني: المشهور و السيّد المرتضى و ابن إدريس متفقون في وجوب القصر لخصوص من اراد الرجوع ليومه فقط، على خلاف ابن أبي عقيل رحمه اللّه القائل بوجوب القصر سواء اراد الرجوع ليومه أو لا، لأنهم متفقون على خلافه من هذا الحيث و إن كانوا مختلفين في غير مريد الرجوع ليومه، لأنّ المشهور قائلون بالتخيير، و هما قائلان بالاتمام.

فعلى هذا هم جميعا يختلفون مع ابن ابي عقيل رحمه اللّه في المسألة من حيث انهم

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 147

يعتبرون في وجوب القصر إرادة الرجوع ليومه بخلافه، ففي هذا الحيث اعني: اعتبار شرط إرادة الرجوع ليومه في وجوب القصر لا خلاف بين المشهور و بين السيّد و ابن إدريس لإطباقهم على ذلك، فالشهرة و فتواهم على خلاف ابن أبي عقيل رحمه اللّه.

و إنّا إذا راجعنا أخبار الباب نرى دلالة بعضها بالإطلاق و دلالة بعضها كروايات عرفات بالصراحة على مذهب ابن أبي عقيل اعني عدم اشتراط وجوب القصر بإرادة الرجوع ليومه.

و إذا راجعنا الى المشهور نرى فتواهم باعتبار هذا الشرط، و رفع اليد عن مختار المشهور و اختيار ما تدلّ عليه أخبار الباب من عدم اعتبار هذا الشرط مشكل، لأنّ المشهور مع كونهم بانين على الاقتصار بذكر الفتاوى المتلقاة عن المعصومين عليهم السّلام كيف افتوا كذلك؟ و كيف غفلوا عن هذه الأخبار؟ و كيف افتوا بهذه الفتوى بلا وجود مدرك و مستند معتبر عندهم؟

فمن هنا نتفرس بأن هذه الفتوى منهم كانت من باب مستند لم يصل إلينا، فعلى هذا كما قلنا سابقا بالاحتياط بين القصر و الإتمام

في غير مريد الرجوع ليومه و أمّا فيمن اراد الرجوع ليومه فلا اشكال في وجوب القصر عليه.

ثمّ أنّه لو قلنا باعتبار كونه مريد الرجوع ليومه، و لزوم شغل اليوم بالفعل في السفر المؤلف من بريد ذاهب و بريد جائى، فليس المراد من اليوم هو خصوص اليوم في مقابل الليل بحيث إنّه لو وقع هذا السفر في الليل، أو ملفقا من النهار و الليل لم يحصل محقّق القصر، حتى نحتاج الى التكلم في أن ما هو المراد باليوم هل هو من طلوع الفجر الى المغرب أو ليس كذلك؟

أو نتكلم عن أن المراد باليوم هو اليوم من الأيّام الطوال مثل أيّام الصيف او

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 148

لا، حتى يقال: بأن المراد من اليوم هو اليوم المعتدل مثلا أول يوم الخريف أو الربيع.

من السير في كل يوم و ليلة عند المسافرين، فعلى هذا و لو اعتبرنا شغل اليوم بالفعل في السفر الملفّق من بريد ذاهب و بريد جائى، أو قلنا بكفاية مسيرة يوم، أو بياض يوم في مقابل ثمانية فراسخ امتدادية، كما نتعرض له، فليس المراد هو شغل تمام اليوم أو سير تمام اليوم بالخصوص بحيث لا يكتفى بشغل الليل، أو المسير في الليل، بل المراد هو قطع المرحلة المتعارفة بين المسافرين في كل يوم و ليلة، سواء وقع في اليوم، أو في الليل.

ففي مسألتنا نقول: بأنّه على تقدير اعتبار شغل اليوم بالفعل يكون المراد هو قطع المرحلة المتعارفة في النهار و ليل الاول، بمعنى انّه إذا ذهب بريدا كان رجوعه في نهاره أو ليلته أعني: قطع هذين البريدين في هذا النهار و الليل، فافهم. «1»

______________________________

(1)- أقول: إذا عرفت ذلك كله في هذه المسألة نقول: إن سيدنا الاستاذ- مد ظله- و إن لم-

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 149

أنه:

إمّا من البرد بمعنى الكتابة، فسمّى البريد اعني: من حمل الكتاب من محل

______________________________

يرفع اليد عن الاحتياط في غير مريد الرجوع ليومه، و لكن بنظري القاصر فعلا هو عدم دخالة هذا الشرط، و أن قول ابن أبي عقيل رحمه اللّه اوفق بنظري، لأنّ الأخبار دالة عليه بالإطلاق و الصراحة، و رواية فقه الإمام الرضا عليه السّلام مع ضعف سندها كما قلنا غير معتبرة، و رواية محمد بن مسلم إن لم نقل بكون أقوى الاحتمالين فيها هو الاحتمال الأول، فلا أقل من اجمالها و عدم ظهورها في دخالة شرط إرادة الرجوع ليومه، فلم يبق في البين إلّا اختيار المشهور، و هم مع اختلافهم في غير مريد الرجوع ليومه لأنّ الشّيخ و بعض آخر قائلون بالتخيير و السيّد و ابن إدريس قائلان بالتمام و مع عدم وجدان مدرك لفتواهم بدخل إرادة الرجوع ليومه في وجوب القصر، فلم يمنعنا من اختيار قول المخالف لهم، و صرف انهم لا يفتون بشي ء بلا مستند صحيح لا يصير سببا لأنّ نختار قولهم عن عمى، لانهم لو أفتوا بذلك و إن كان عندهم مستند، فمن اين نعلم أن مستندهم كان بحيث إذا وصل إلينا كان حجة عندنا، و الحال أن كثيرا ما يتفق انهم عولوا على شي ء و افتوا بشي ء و الحال انّه ليس تماما عندنا، مع انّه قلنا بأنهم اختلفوا في المسألة في غير مريد الرجوع ليومه فمع ذلك كيف تبلغ دعوى الشهرة الى مرتبة صارت سببا لاختيار هذا القول؟ نعم، ينبغي الاحتياط في غير من اراد الرجوع ليومه بين القصر و الإتمام، فتأمّل. (المقرر)

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 150

و يوصله الى محل آخر بريدا، لأنّه يحمل الكتاب، أو كان اطلاق

البريد على البريد من البرد في مقابل الحرّ فإنّ البريد حيث كان يسير في الليل وقت البرودة فسمي بريدا، ثمّ بعد تسمية الشخص الحامل للكتاب و بالفارسية «چاپار» بريدا فسمي مقدار من المسافة اعني: أربعة فراسخ اعني: اثنا عشر ميلا بالبريد، لأنّ البريد يسافر و يتوقف في رأس هذا المقدار، و يعاوضون البرد في رأس هذا المقدار مراكبهم و بالفارسية «در سر هر چهار فرسخ مال بند بود كه اسبها يا در اواخر اسب گاريها را عوض مى كردند» فلهذا سميت هذه المسافة بريدا هذا وجه اطلاق البريد بالمسافة الّتي تكون أربعة فراسخ.

و أمّا وجه التعبير بالفرسخ، فإن عند الفرس كان لفظ «فر» بمعنى الجمع و لفظ «سنگ» أيضا معروف، و حيث إن في الطرق أجمعوا احجارا للعلامة بأن هذا رأس الحد الّذي سمي بعدا بفرسخ، فسميت المسافة بين كل مجتمع من هذه الاحجار في الفارسية «به فرسنگ» فصار هذا اللفظ معربا فبدل لفظ الگاف بخاء و اسقطت نونه فقيل له فرسخ، فهذا وجه تسمية الفرسخ.

بالفرسخ و أمّا وجه تسمية الميل فقد قسموا الناس البعد الواقع بين كل فرسخ بثلاثة اقسام، و و نصبوا في رأس كل قسم ميلا من الاحجار أو غيره، فتسمى المسافة الواقعة بين ميل الى ميل آخر أيضا ميلا لهذه المناسبة.

ثمانية فراسخ إذا ضرب ثلاثة اميال في ثمانية، و يصير البريدان أيضا ثمانية فراسخ، لأنّ كل بريد أربعة فراسخ، فصار البريدان ثمانية فراسخ.

و أمّا مسيرة يوم مع بياض اليوم الّذي عبر بهما في بعض الأخبار فهما أيضا أمر واحد، و حدّ واحد لأنّ المراد بكل منهما كما اشرنا سابقا هو مقدار من المسافة التي يسير فيها المسافرون في كل يوم و ليلة متعارفا، و بعبارة اخرى من يسافر سفرا فكان المرسوم أن يسير في كل يوم و ليلة مرحلة، و يمكث مرحلة لرفع زحمة السير و للاستراحة، و مسيرة اليوم أو بياض اليوم عبارة عن المرحلة المتعارفة للمسافر للسير في كل يوم و ليلة، سواء وقعت هذه المرحلة في النهار، أو في الليل، أو الملفق منهما لأنّ هذا هو المراد منهما بحسب ظاهر الأخبار، لا أن يكون المراد خصوص المسيرة الواقعة في اليوم، بل و لا أن يكون المراد هو السير المقدر بقدر تمام اليوم، بل المراد ما هو المتعارف من السير في كل نهار و ليلة للمسافرين، فعلى هذا يكون المراد من مسيرة اليوم أو بياض اليوم أمرا واحدا، و هذا كله ممّا لا إشكال فيه.

إنما الإشكال في جهة اخرى و هو أنّه بعد دلالة بعض الروايات- على ما هو ظاهرها- على كون ثمانية فراسخ الّتي هي عبارة عن البريدين، و عن أربعة و عشرين ميلا حدا للقصر، و دلالة بعضها الآخر على كون مسيرة يوم المعبر عنها بياض يوم في بعض الروايات حدا للقصر.

حصل احدهما، يجب القصر و إن لم يحصل الآخر منهما، أو يكون الحد ثمانية فراسخ و يكون مسيرة يوم أمارة على حصول هذا الحد، أو يكون كل

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 152

منهما حدا للقصر، و متى يوجد احدهما يوجد الآخر اعنى: يكون كل منهما موجودا بوجود الاخر.

ما يخطر ببالى هو كون الحد الماخوذ عند الشرع في مقام القصر هو ثمانية فراسخ و اخواتها، اعنى: البريدين و أربعة و عشرين ميلا، لأنّ المستفاد من بعض أخبار الباب هو-

كون مسيرة يوم هو منشأ الاعتبار للحد، لا أن يكون هو نفس الحد اعنى: منشأ جعل الحد ثمانية فراسخ هو أن هذه المسافة تكون بقدر مسيرة يوم و مسيرة يوم، هو مقدار الّذي لاجله قصر الصّلاة، من باب أن في هذا المقدار يحصل الزحمة في السفر، و الشاهد هو رواية فضل بن شاذان و هي الرواية 1 من الباب 1 بنقل الوسائل، لأنّ المستفاد منها أن العلة في جعل ثمانية فراسخ حدا للقصر، هى كون هذا المقدار بمقدار مسيرة يوم، و الثمانية حد لأنه سئل عن علّة الحكم فإن كان الحكم في مسيرة يوم أيضا هو القصر فهو أيضا حكم لا علة الحكم، و من المعلوم من وضع الرواية أن المرتكز عند السائل هو كون الحكم ثمانية فراسخ، و لهذا سئل عن علته.

و ما قال سيدنا الأستاد مد ظله من أن سؤاله كان من باب ما كان بنظره من فتوى العامة من كون القصر في يومين أو ثلاثة أيّام، و لهذا اجاب المعصوم عليه السّلام بأنّه (توجب التقصير في مسيرة يوم، و لو لم يجب في مسيرة يوم لما وجب في مسيرة الف سنة، و ذلك لأنّ كل يوم بعد هذا اليوم فإنما هو نظير هذا اليوم) فمن هذا يستفاد أن القصر يجب في مسيرة يوم أيضا

نقول: بأنّه و لو كان وجه سؤاله ما سمع من العامة، و لكن مع ذلك ما بين المعصوم عليه السّلام أولا في مقام حد القصر هو ثمانية فراسخ، و

ذكر في مقام علّة الحكم مسيرة اليوم، مضافا الى أن ظاهر الرواية هو أن الرضا عليه السّلام بين الحكم ابتداء لا انّه سئل أولا و هو عليه السّلام اجاب عنه بما اجاب.

و يؤيد ذلك الرواية 5 من الباب 1 من ابواب صلاة المسافر و هي رواية عبد الرحمن بن الحجّاج عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، فهو بعد ما سئل عن القصر و جواب الامام عليه السّلام بقوله (جرت السنة ببياض يوم) و قول السائل (إن بياض يوم يختلف يسير الرجل خمسة عشر فرسخا في يوم، و يسير الآخر أربعة فراسخ و خمسة فراسخ في يوم) فقال عليه السّلام (إنه ليس الى ذلك ينظر، أمّا رأيت مسير هذه الاثقال بين مكّة و المدينة، ثمّ أومأ بيده أربعة و عشرين ميلا يكون ثمانية فراسخ) فجعل الحد أربعة و عشرين ميلا و هو ثمانية فراسخ.

مضافا الى أن مسيرة يوم بعد اختلافها باختلاف الاشخاص و المراكب، فأى منها ميزان للحد؟-

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 154

و موضوعات الأحكام الشرعية هو العرف إذا لم يصل من الشرع حدّ مخصوص له، و في المقام يكون كذلك لأنّ المستفاد من بعض روايات الباب هو كون ثمانية فراسخ حدا، خصوصا مع ما في ذيل هذه الرواية من الأمر بالنظر الى سير هذه الاثقال بين مكّة و المدينة بعد سؤال السائل عن اختلاف الواقع في السير، و الايماء بعد ذلك بيده أربعة و عشرين ميلا يكون ثمانية فراسخ، فهو بين حد مسيرة يوم بثمانية فراسخ، فلا طريق لنا الى حصول مسيرة يوم إلّا بحصول ثمانية فراسخ.

و أيضا ممّا يدلّ على أن الميزان في القصر هو ثمانية فراسخ رواية أبي ولاد و هي الرواية 1 من الباب 5 من أبواب صلاة المسافر بنقل الوسائل، لأنّ المستفاد منها انّه مع فرض السائل بأني سرت يومي و في الليل قصدت الرجوع فهل اقصّر أم أتمّ؟ قال أبو عبد اللّه عليه السّلام. «إن كنت سرت في يومك الّذي خرجت فيه بريدا فكان عليك حين رجعت أن تصلي بالتقصير، لانك كنت مسافرا الى أن تصير الى منزلك، قال: و إن كنت لم تسر في يومك الّذي خرجت فيه بريدا فإنّ عليك أن تقضي كل صلاة صلّيتها في يومك ... الي آخره» فالمستفاد منها هو أن الميزان حصول البريد و لا يكون مسير اليوم ميزانا للقصر. و على كل حال التقصير في مسيرة يوم مع عدم حصول ثمانية فراسخ امتدادية، او تلفيقية، أو مع الشّك في حصول ثمانية فراسخ مشكل و إن كان الاحوط الجمع بين القصر و الإتمام في هذا الفرض. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 155

الّذي طوله أربعة و عشرون إصبعا تعويلا على المشهور بين الناس. «1»

يخفى عليك أنّ المراد من الذراع ليس ذراع اليد، لأنّ ذراع اليد تختلف باختلاف الاشخاص في الطول و القصر، فكيف مع اختلافه يمكن أن يجعل حدا و به يحدد الميل؟

بل يحتمل أن يكون منشأ التعبير بالذراع في كلام أهل اللغة، هو أن أول زمان بنى الناس على تحديد الاجسام، و الاملاك، و الثياب، و تعيين مقدارها في مقام الاحتياجات من المعاملات و غيرها، اخذوا هذا المحدد من الذراع أعني: هو كان منشأ الحد و المقسم في مقام كمية الاشياء، و جعلوا جسما بقدر الذراع لهذا العمل، فعبر بعدا من هذا الجسم المحدد بالذراع لا أن يكون المراد من الذراع، المجعول آلة لهذا العمل هو خصوص ذراع اليد مطلقا بحيث يكون ذراع اليد مطلقا، ميزانا و منشأ الاعتبار، لأنّ ذراع اليد كما قلنا يختلف باختلاف الاشخاص في الطول و القصر، و نرى خارجا بأن هذه الآلة مختلفة، فبعضها أطول من ذراع، فليس المراد من الذراع هو خصوص ذراع اليد.

و إن قلت: ما قلت: من أن الذراع إن كان ذراع اليد فهو يصير باختلاف الاشخاص مختلفا في الطول و القصر، فكيف يجعل حدا، ليس تامّا لأنّ الميزان هو الذراع المتعارف.

فنقول: إن المتعارف من الذراع أيضا يختلف من حيث الطول و القصر، فلا يمكن أن يكون شي ء مختلف المصاديق حدا للاشياء الّتي ربما تختلف بحسب هذا

______________________________

(1)- جواهر الكلام، ج 14، ص 198.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 156

الاختلاف مبلغا كثيرا من حيث القيامة، مثلا في الأقمشة العالية، أو الاراضى الغالية فكيف يمكن جعل ذراع اليد محددا لكميتها، مع عدم تسامح النوع باختلافها و كونهم معتنين بهذه الاختلافات في مثل هذه الأمور.

و على كل حال الآلة الّتي يقدر بها

الكم المتصل من الاشياء، و يحدّ بها الاملاك، و الأثواب و غيرها، تختلف بحسب الكمّية في الطول و القصر، كما نرى الآن من التفاوت بين الذرع و المتر، فان الأوّل اطول من الثاني.

و يؤيد ما قلنا من عدم كون المراد من الذراع هو ذراع اليد، ما نقل عن المسعودي في كتابه المسمى بمروج الذهب فإنه قال: الميل أربعة آلاف ذراع بذراع الاسود، و هو الذراع الّذي وضعه المأمون لذرع الثياب، و مساحة البناء، و قسمة المنازل، و الذراع أربعة و عشرون إصبعا انتهى» فهو عبر عن المقياس الّذي وضعه المأمون لذرع الثياب و غيره بالذراع، فهذا شاهد على أن المراد من الذراع غير ذراع اليد.

ثمّ بعد ما عرفت ذلك نقول: إن ما يظهر من كلماتهم، هو أن الميل ثلاثة آلاف ذراع، و هذا منسوب الى القدماء من أهل الهيئة.

و يظهر من المتأخرين أن الميل أربعة آلاف ذراع.

وجه تحديد القدماء للذراع باثنين و ثلاثين إصبعا، و وجه تحديد المحدثين للذراع بأربعة و عشرين إصبعا هو كان من باب اختلاف ذراعهم، اعنى: المقياس الّذي كان آلة لتعيين الكم المتصل من الاشياء، فحيث إن ذراع المتداول في زمان القدماء كان اطول، فكان الميل بحسب الذراع المتداول و المقياس الشائع في زمانهم ثلاثة آلاف ذراع لكون ذراعهم اثنان و ثلاثون إصبعا، و حيث أن الذراع و المقياس المتداول لذرع الأشياء كان في زمان المتأخرين اقصر منه، و كان بمقدار أربعة و عشرين إصبعا، فبهذا الذراع كان الميل أربعة آلاف ذراع، فليس في حد الميل اختلاف عندهم، الّا انّ كلهم متفقون في كون الميل ستة و تسعون الف إصبع، و ظهر لك أن الاختلاف الواقع لا يوجب اختلافا في تحديد الميل.

لا تنتهي بحد قبل الميل أعني: المسافة بين الميلين، و إلّا إن كان مراده أن كل مسافة من الأرض متراخية بالغة ما بلغت فهو الميل، فلا يمكن الالتزام به، فلا بدّ من ارجاع كلامه إمّا الى المعنى الأول، و هو قدر مدّ البصر، و أمّا بالثانى و هو منار يبنى للمسافر.

عير، قال: ثمّ عبرنا زمانا ثمّ راى بنو امية يعملون أعلاما على الطريق، و أنّهم ذكروا ما تكلم به أبو جعفر عليه السّلام، فذرعوا ما بين ظلّ عير الى فى ء و عير، ثمّ جزّوه على اثني عشر ميلا، فكانت ثلاثة آلاف و خمسمائة ذراع كل ميل، فوضعوا الأعلام، فلمّا ظهر بنو هاشم غيّروا أمر بنى أمية غيرة لأنّ الحديث هاشمى، فوضعوا الى جنب كل علم علما). «1»

ففيها أن الميل عبارة عن ثلاثة آلاف و خمسمائة ذراع، و الرواية الّتي تدلّ على كون الميل الفا و خمسمائة ذراع، و هذه الرواية مرسلة، «2» و قد نقلها الصدوق، و ليست مسندة بسند الرواية السابقة، و على هذا قال الصّدوق بعد الرواية السابقة: و قال أبو عبد اللّه عليه السّلام، فما ذكر فيها من كون الميل الفا و خمسمائة ذراع إمّا اشتباه من الصدوق أو من بعض نساخ من لا يحضر، و على كل حال لا يعبأ بهذه الرواية لكونها مرسلة.

و الرواية الاولى أيضا سندها ضعيف، لكون محمد بن يحيى الخزاز ممّن يروي من بعض مشايخ الخاصّة و كذا من العامة، مضافا الى انّه قال (عن بعض أصحابنا) و لم يذكر اسم هذا البعض، فالسند ضعيف، و مع قطع النظر عن ضعف السند فنقول:

إنه يمكن أن يكون اختلاف حد الميل المذكور فيها مع حدّ الّذي قدم ذكره من أربعة آلاف ذراع أو ثلاثة آلاف ذراع، كان من باب كون الذراع المعمول في زمان أبي عبد اللّه عليه السّلام بقدر يصل كل ميل الى ثلاثة آلاف و خمسمائة ذراع، كما انّه يحتمل أن

______________________________

(1)- الرواية 13 من الباب 2 من أبواب صلاة المسافر من الوسائل.

(2)- الرواية 16 من الباب

2 من أبواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 160

يكون هذا موافقا مع ذراع الهاشمى، فإن مع هذا الذراع يبلغ الميل تقريبا الى هذا المقدار فليست الرواية مخالفة مع التحديد المتقدم.

و أمّا ما رواها الكلينى عن أبيه عن ابن أبي عمير عن بعض اصحابه عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سئل عن حدّ الأميال الّتي يجب فيها التقصير، فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام: إنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم جعل حد الأميال من ظلّ عير الى ظلّ و عير، و هما جبلان بالمدينة، فاذا طلعت الشّمس وقع ظل عير الى ظل و عير، و هو الميل الذي وضع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم عليه التقصير» «1» فهل يكون السؤال فيها من عدد الاميال الّتي يجب القصر فيها، أو أن السائل يعلم بأن عددها أربعة و عشرون ميلا و لكن كان سؤاله عن حدها و أن مقدارها كم هو؟

و بعد ذلك هل يكون الجواب عن العدد أو عن حد الميل؟

اللغة في بيان حد الميل حتى نأخذ به و نرفع اليد عما ذكروا في هذا المقام.

ثمّ إنّه بعد ما عرفت تحديد الميل بالذراع و الاصبع.

______________________________

(1)- الرواية 12 من الباب 2 من أبواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 161

فأعلم أنهم قالوا: بأن الاصبع سبعة شعيرات متوسطات إذا جعل بطن كل منها على ظهر الآخر.

و الشعير حدد بأنّه سبعة شعرات من شعر البرذون، فظهر لك ممّا مرّ حد الفرسخ و البريد و الميل الوارد في بعض روايات الباب، فأفهم.

على كل مكلف أربع ركعات إلّا لمن يصير مسافرا، و تحقق هذا الأمر الوجودي بالنسبة إليه اعني صار مسافرا.

و إذا شكّ في مورد في تحقق هذا الأمر الوجودى و عدمه، فحيث لم سابقا و كانت حالته السابقة العدم، فيستصحب في حال الشّك عدم تحقق هذا الأمر الوجودي أعني: السفر، و بعد استصحاب عدم حصول موجب السفر، فيجب عليه الاتمام بمقتضى العمومات الدالة على وجوب الإتمام، لأنّ ما خرج من هذه العمومات ليس إلّا من كان مسافرا، و بعد نفى هذا بالاصل بعدمه، فيجب عليه الإتمام لكون الشخص مكلفا بمقتضى العمومات باتيان الصّلاة أربع ركعات، و لم يكن خارجا عن العام و داخلا في حكم الخاص للأصل.

و ليس تنجز التكليف بالاتمام موقوفا على احراز أن السفر الصادر منه لم يبلغ حدّ المسافة حتى كان اللازم احراز هذا القيد العدمي أعني: عدم كون سفره بالغا الى

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 163

حدّ المسافة و لو بالأصل.

بل موضوع وجوب الاتمام ليس إلّا المكلف بلا شرط عنوان آخر إلّا إذا سافر بسفر بالغ الى حد مخصوص مجعول من الشارع، فبعد عدم حدوث ذلك أعني موضوع التخصيص بالأصل لما قلنا من أصالة عدم تحقق موجب القصر، فيجب الاتمام لوجود موضوعه و هو المكلف، و لارتفاع ما يمكن أن يكون مانعا في صورة الشك بالأصل، لأنّ السفر البالغ الى الحد المجعول كان رافعا للحكم المجعول من الإتمام على كل مكلّف، فاذا شك في أصل وجود هذا الرافع، أو في رافعية الموجود مثل ما نحن فيه، لأنه لم يدر المسافر بأنّه هل وجد الرافع أم لا، فبالاصل يحكم بعدم كون الموجود رافعا، فيترتب حكم العام بلا مانع فيجب الإتمام في الفرض.

و هذا

ليس من باب التمسك بالعام في الشبهات المصداقية حتى يقال بعدم جواز التمسّك بالعام في الشبهات المصداقية. «1»

لأنّا لم نقل: بأن ما شك في فرديته للعام أو الخاص يدخل تحت العام بمقتضى نفس العام، لأنّ هذا غير تام عندنا.

بل نقول: إن ذلك يكون ببركة الأصل، فما قلنا يكون من باب إحراز فردية العام في فرد بالأصل العملي، فيحرز بالأصل موضوع العام، ثمّ يشمله حكم العام كما أنّه إذا كان زيد سابقا عادلا ثمّ شككت في بقاء عدالته، فلا يحكم بنفس (اكرم العلماء) بوجوب اكرامه، لأنّ ذلك تمسك بالعام في الشبهات المصداقية، و لكن بعد كون حالته السابقة العدالة فببركة الاستصحاب تحكم بعدالته، فيشمله عموم (اكرم

______________________________

(1)- مصباح الفقيه، ص 725.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 164

العلماء) و ليس دليل التخصيص أعني (لا تكرم الفساق) مانعا عن ذلك لارتفاع المانع بالاصل.

استصحاب عدم تحقق ما هو موجب للقصر، فالعام يؤثر أثره لوجود موضوعه، فتجب أربع ركعات بمقتضى العمومات و ارتفاع المانع أعني: احتمال وجود الخاص بالأصل.

و لم يكن العام معنونا بعنوان وجودي كالخاص، حتى يكون إحراز موضوعه أيضا محتاجا الى الأصل، لأنّ لسان أدلة وجوب القصر على المسافر هو التخصيص بالنسبة الى العمومات الاولية الدالة على وجوب الاتيان بأربع ركعات في الظهر و العصر و العشاء، و لسان الخاص ليس الا وجوب القصر على من كان من المكلفين مسافرا، فاذا ارتفع موضوع حكم وجوب القصر في صورة الشّك في حصول موضوعه و عدم حصوله بالاصل، فموضوع حكم العام، و هو المكلف، محفوظ فالعام

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 165

يؤثر أثره و يحكم بوجوب الاتمام في موضوعه.

يكون بلا مورد و لو لم يكن في البين (أكرم العلماء) فعلى هذا نقول: إن ظاهر الآية هو وجوب القصر- بعد كون المراد من (لا جناح) هو الوجوب- و لا معنى للأمر بالقصر إلّا إذا كان حكم على الإتمام من قبل الشارع أولا حتى تكون الآية أمرا على القصر فيه، فالآية ناظرة الى وجوب القصر من الصّلاة الّتي تكون طويلة، و هذا القصر بعد كونه في الكم، فالكم الأولى لا بدّ و أن يكون اطول حتى يصح الأمر بالقصر فيها، فالمجعول أولا لا بدّ و أن يكون على كل مكلف هو أربع ركعات، و هذه الآية أمر بالقصر منها ركعتين، فلسان الآية يكون لسان الحكومة.

فاذا كان لسان الآية الحكومة، فنقول: بأن الصّلاة المجعولة أولا لكل مكلف هي أربع ركعات، ثمّ بمقتضى الآية و النصوص يجب القصر للمسافر، فاذا شك أحد

______________________________

(1)- سورة النساء، الآية 101.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 166

في كونه موضوعا لحكم التقصير أم للتمام، من باب كونه شاكا في حصول موضوع وجوب القصر و عدمه، فبمقتضى الاستصحاب يحكم بعدم تحقق موضوع السفر، فالحكم الأولي المجعول لكل مكلف و هو الإتمام، يثبت في حقه، و ليس موضوع الحكم الأوّل معنونا بعنوان وجودي أو عدمى حتى يقال أن الأصل لا يثبت ذلك.

________________________________________

بروجردى، آقا حسين طباطبايى، تبيان الصلاة، 8 جلد، گنج عرفان للطباعة و النشر، قم - ايران، اول، 1426 ه ق

تبيان الصلاة؛ ج 1، ص: 166

و على ما قلنا من كون لسان دليل التقصير هو الحكومة، فلا مجال لأنّ يقال: إن المجعول الأولي له فردان: فرد منه التقصير و موضوعه أمر وجودي و هو المسافر، و فرد منه الاتمام و موضوعه أيضا أمر وجودى و

هو من كان حاضرا، فعلى من كان موضوعا للأول يجب القصر، و على من كان موضوعا لفرد الثاني يجب الإتمام، فبعد تعنون كل من الموضوعين بعنوان وجودي، فاصالة عدم تحقق أحد الموضوعين لا يكفى لاثبات موضوع الآخر حتى يشمله عموم دليله إلّا على القول بالأصول المثبتة.

لما قلنا من أن العام ليس معنونا بعنوان وجودى و لا عدمي، بل وجوب الإتمام تعلق بنفس المكلفين بدون تقيد موضوعه بكون المكلف حاضرا، و لسان دليل القصر سواء كان بلسان التخصيص أو الحكومة صار معنونا بعنوان وجودي و بعد الحكم بعدم تحقق هذا العنوان الوجودي بالاصل في مورد الشّك فيأثر العام اثره.

و لو على ما قلنا في الأصول بأن تعنون الخاص بعنوان وجودي، موجب لتعنون العام بعنوان عدمى أعني: عدم هذا العنوان الوجودي، لأنّ تعنون العام بعنوان عدمي بعد كونه من باب تعنون الخاص بعنوان وجودي، فليس العام معنونا الا بعدم هذا العنوان الوجودي، فاذا جرى اصالة عدم تحقق هذا العنوان الوجودي لكونه مسبوقا بالعدم، فلا يبقى للعام هذا العنوان العدمي، بل هو أيضا مرتفع بالأصل

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 167

فيبقى نفس موضوع العام و يؤثر العموم أثره فيجب الإتمام في صورة الشّك. «1»

بالوجدان أو بالاستصحاب، و قلنا بأن موضوع العام حيث كان متيقنا سابقا فنستصحب بقائه فيترتب حكم العام و هو وجوب الإتمام، و موضوع الخاص أيضا باق على ما كان عليه سابقا من العدم بمقتضى استصحاب عدم تحقق موجب القصر، فتأمل. (المقرّر)

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 168

مستندة الى الحس لا الحدس نعم، بناء على انحصار حجّيتها في خصوص فصل الخصومات و عند الحاكم، فلم تكن حجة في ما نحن فيه، لأنّه على هذا تكون حجّيتها منحصرة بباب فصل الخصومات، ففي الموضوعات إذا قامت البينة عند الحاكم فيأخذ بها مثلا إذا قامت البينة على رؤية الهلال عند الحاكم يأخذ بها على هذا و أمّا إذا قامت عند نفس الشخص فلا يمكن له الأخذ بها.

قطعا في موضوع آخر، فنستكشف بكون هذا الحكم ثابتا لهذا الموضوع، و نسمى ذلك بتنقيح المناط القطعى.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ج 12، ص 60، ح 4.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 169

مثلا إذا قال (الرجل إذا شك بين الثلاث و الاربع فيجب عليه البناء على الاربع) فهذا الحكم و إن كان موضوعه هو الرجل، و لكن نعلم بعدم خصوصية للرجولية، و لا دخالة لها في هذا الحكم، و لذا نقول بأن المرأة مثل الرجل في هذا الحكم، و هذا غير القياس الّذي اثبتنا في الاصول عدم حجيته، لأنّ هذا تنقيح مناط قطعي لا الظنّ القياسي.

و كذلك نرى في الفقه ثبوت حكم لموضوع، و إذا تفحّصنا نرى ثبوت هذا الحكم لموضوع آخر، و هكذا نرى ذلك في كثير من الموارد الّتي تفحصنا من أن الشارع اثبت هذا الحكم، فنكشف من ذلك أعني: من كون هذه الموارد محكوما بهذا الحكم بعد الاستقراء و التفحص كشفا قطعيا، بأن هذا الحكم كان ثابتا من الشارع في كل مورد، و هذا غير استقراء المصطلح عند المنطقيين، بل هذا يكون من باب حصول القطع، و من طعن بنا و بالفقهاء رضوان اللّه عليهم بأنّهم يعملون بالقياس و الاستقراء، فليس طعنه إلّا من باب جهله، و عدم اطلاعه، و عدم فهم مرادهم، و عدم استشمامه رائحة الفقاهة.

إذا عرفت ذلك نقول: بأن البينة من الامور الّتي نرى جعلها في موضوعات كثيرة، كما يظهر لك بمجرد التفحص في الفقه، فنكشف من جعلها حجة في موضوعات كثيرة بأنها حجة في الموضوعات مطلقا، فعلى هذا نقول: بأن البينة حجة في المقام، فلو قامت البينة على أن المسافة الفلانية تبلغ بثمانية فراسخ مثلا، فتكون حجة و يجب اتباعها، و

إتيان الصّلاة قصرا في هذه المسافة إذا اجتمع للمسافر شرائط السفر و لو لم تكن شهادتها عند الحاكم.

في السفر، لأنّ مصلحة التقصير كانت التخفيف على المسافر لكونه في مشقة السفر، فلو وجب عليه الاحتياط في موارد المشكوكة مع كون هذه الموارد كثيرة بين القصر و الإتمام، فيصير تكليفه أشق من الحاضر و اثقل منه، فمن هنا نكشف عدم جعل وجوب الاحتياط في حقّه.

و لا إشكال أيضا في عدم المجال لاجراء أصالة عدم تحقق موجب القصر في كل هذه الموارد المشكوكة في بلوغها حد المسافة و عدمه، لأنّ هذا أيضا يوقع الشخص في خلاف الواقع، و بعبارة اخرى يستلزم الخروج من الدين، فلا بدّ من العمل بالظن، فمتى حصل له الظن من أى سبب كان ببلوغ المسافة بحد المسافة الموجبة للقصر يجب الاخذ به.

و يؤيّد ما ذكرنا ما ورد في أخبار الباب من جعل الحد البريدين، أو ثمانية فراسخ، او أربعة و عشرين ميلا، و وجوب القصر في المسافة البالغة بهذه الحدود بتفصيل المتقدم ذكره، و الحال أن البريدين، أو ثمانية فراسخ، أو أربعة و عشرين ميلا عند العرف و بحسب الخارج ليس عبارة عن البريدين، أو ثمانية فراسخ، أو أربعة و عشرين ميلا الّذي علم كونها بهذه الموازين واقعا بحيث كانت هذه الحدود اسماء لما علم كونه بريدين أو ثمانية فراسخ أو أربعة و عشرين ميلا، و يعدّون المسافات بالغة الى هذه الحدود في ما حصل لهم الظن ببلوغها إليها، لأنّ العرف لم يحاسبوا المسافات الّتي يعدونها ثمانية فراسخ، أو البريدين، أو أربعة و عشرين ميلا بالدقة حتى يكونوا عالمين بكون هذه المسافات الخارجية بالغة بهذه الحدود.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 172

فبعد عدم كون خارجية هذه المقادير، و تطبيقها على بعض المسافات إلّا حصل لهم الظن لا العلم، فجعل الشارع القصر في

ثمانية فراسخ، أو أربعة و عشرين ميلا، أو البريدين مع عدم تعيين نحو مخصوص و كيفية خاصة غير ما هو المرتكز عند العرف، و ما هو وضع هذه الأمور خارجا ليس الا فيما يحصل الظن ببلوغ المسافة الى ثمانية فراسخ أو البريدين أو أربعة و عشرين ميلا، فيكون الميزان في وجوب القصر هو حصول الظن ببلوغ مسافة الّتي أراد المسافر أن يسيرها الى ثمانية فراسخ او البريدين أو أربعة و عشرين ميلا. «1»

الشارع هو ما تكون مسافة عند العرف، فما تكون مسافة عند العرف فهو موضوع حكم الشارع، لا أن يكون موضوع حكمه أمرا آخر، و يكون قولهم طريقا ظنيا إليه، فتأمل. (المقرّر)

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 173

الفحص، بل يجوز بمجرد الشّك في بلوغها بالمسافة الموجبة للقصر اجراء الأصل أعني: استصحاب عدم بلوغها حد القصر و اتمام الصّلاة.

421، ح 8.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 174

فيستفاد من هذه الرواية عدم وجوب الفحص في الشبهات الموضوعية «1».

مجال لأنّ يقال: بأنّه مع التمكن من الفحص لا يطلق الشاك على الشخص و الشك على المورد، لأنّ في الرواية مع فرض حمل الشّك على المورد قال: بعدم وجوب الفحص و نفهم عدم انصراف الشّك من مورد التمكن من الفحص. (المقرّر)

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 175

القصر و الإتمام و لو فرض عدم وجوب الجمع عليه تعيينا.

و إن كان مراده من قوله (فيجب إمّا الجمع و إمّا الفحص) أن المكلف الشاك يجب عليه بالوجوب التخييري إمّا الجمع عليه و إمّا الفحص، و معناه جواز الجمع عليه و جواز الفحص عليه، فما قال بأن الأوّل منتف بالاجماع ليس في محلّه، لأنّه لم يقم اجماع على عدم جواز الجمع و الاحتياط بين القصر و الإتمام.

ثمّ بعد ذلك كله لا يتم كلامه لأنّ ما قال: من أن مقتضى العلم الاجمالى إمّا الجمع أو الفحص، فلا بدّ له من الفحص بعد الاجماع على عدم وجوب الجمع.

ففيه: إنّه لم يجب عليه الفحص و إنّ هذا أول الكلام، لأنه لو كان مجال لاجراء الأصل فينحل العلم الاجمالي، لأنّ في أحد طرفيه يكون الأصل بلا معارض، و هو استصحاب عدم حصول موجب القصر، فلا يفيد هذا الوجه وجوب الفحص نحن فيه.

الامر الثاني: دعوى عدم الاطلاق لادلة الأصول بالنسبة الى حال قبل الفحص.

و فيه: إن أدلتها مطلقة خصوصا مع التصريح في بعض الأخبار بعدم لزوم الفحص مثل ما في صحيحة زرارة «1» بعد سؤال السائل من انّه هل يجب الفحص لا قوله «لا و لكنّك إنما تريد أن تذهب بالشّك الّذي وقع من نفسك» و غيرها.

الامر الثالث: دعوى انصراف أدلة الاصول لما قبل الفحص بأن يقال: إن أدلتها منصرفة عن حال قبل الفحص.

______________________________

(1)- تهذيب

الاحكام، ج 1، ص 421، ح 8.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 176

و لا يخفى أن هذه الدعوى مشكل أيضا، فلا يمكن أن يقال: بوجوب الفحص لأجل هذه الوجوه، فما ينبغى أن يقال في هذا المقام:

يزول شكه بمجرد النظر الى دفاتره، و يكشف له حقيقة الحال بدون تكلف و زحمة، فهل

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 177

يجوز قبل الفحص و المراجعة بالدفتر إجراء البراءة، أو استصحاب عدم الدين، أو عدم وجوب الزكاة أو الخمس أو الحج، و تستريح نفسه، أو ليس الأمر كذلك، بل يجب أولا الفحص فإن بلغ أمره بالفحص على طرف من الوجود و العدم فهو، و إن بقي شكه فله أن يجري الأصل، و يأخذ به و يرتب آثاره.

ففي أمثال هذه الأمور لا يجوز إجراء الأصول قبل الفحص، و إلّا يلزم فقه جديد، بل بقول بعض يلزم الخروج من الدين، هذا ما يمكن أن يقال: وجها لوجوب الفحص في أمثال هذه الأمور.

و أمّا في غير هذه الأمور بحيث يكون اللازم الفحص مطلقا و لا يجوز إجراء الأصول قبل الفحص، فلا يتم هذا الكلام، فعلى هذا نقع في محل الكلام و أمثاله في الإشكال في وجوب الفحص و عدمه، و إن كان لا يبعد دعوى انصراف أدلة الأصول في الشبهات الموضوعية عن بعض موارد الشك، مثل ما إذا امكن زوال الشك بفحص مختصر كالنظر الى اليد مثلا إذا شك في وقوع الدم عليها، و لكن مع كون مورد صحيحة زرارة نظير هذا المثال و لم يجب فيه الفحص مع سهولة النظر الى الثوب و ازالة الشك، فمع امكان الفحص و رفع الشّك بسهولة اطلق عليه السّلام عليه بقوله:

«إنّما تريد أن تذهب بالشك» و مع ذلك لم يوجب الفحص، فالحكم بوجوب الفحص مشكل.

من عدم تعرضها في كلمات القدماء حتى يكون مجال لدعوى الشهرة أو الإجماع، فبعد عدم الاجماع و الشهرة بالنسبة الى أحد الاحتمالات الثلاثة المتقدمة، فنحن و ما يقتضي نظرنا بمقتضى الفقاهة.

و الحق هو كون المبدأ في اعتبار المسافة بلد المسافر أو القرية في من يكون في البلد أو القرية، و من يكون منزله كوخا أو خيمة كبعض الأعراب فمبدأ سفره هو

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 179

خارج كوخه و خيمة.

فنقول: أمّا وجه كون مبدأ السفر لمن يكون في البلد أو القرية هو خارج البلد، و خارج القرية هو أن ما ورد من الشرع هو جعل القصر للمسافر الّذي كان سيره في المسافة المحدودة، و بيّن حد السفر الموجب للقصر، فاثبت الشارع هذا الحكم أعني: وجوب القصر للمسافر، فكلما حصل موضوع المسافر يكون هذا الحكم ثابتا له، و بعد عدم تعرض روايات الباب لما هو مبدأ السفر حتّى يعتبر المسافة المعينة من هذا الموضع، فلا بدّ من الرجوع الى العرف في تعيين مبدأ السفر أعني: يرجع إليهم في انّه متى يصير المسافر مسافرا حتى يعتبر المسافة من الموضع الّذي يعتبره العرف في مبدأ المسافرة.

فهل يحكم العرف أن الشخص بمجرد خروجه يعد مسافرا، أولا يعدّونه مسافرا حتى إذا خرج من سور بلده و آخر نقطة من بلده، فاذا خرج من هذا الموضع فيعتبرونه مسافرا، أولا يعدّونه مسافرا إلّا إذا بلغ بمحل الترخص؟

فنقول: إنه إذا رجعنا الى العرف نرى أنهم لا يعدّون من يكون في بلده مسافرا و لا يحكمون بالمتردد في بلده بأنّه مسافر، بل لا يحكمون بكون الشخص مسافرا الّا إذا خرج من بلده للسفر، فاذا هو في بيته أو في صحن منزله أو على باب

منزله أو في بلده لا يطلقون عليه اسم المسافر، فبعد عدم كون الشخص المتردد في بلده قبل خروجه من بلده مسافرا، فلا يترتب عليه أحكام المسافر، فمن خرج من منزله و سافر و لم يكن بين بلده و مقصده ثمانية فراسخ فلا يقال: انّه مسافر ثمانية فراسخ إن كان من بيته و منزله الى مقصده الّذي سافر نحوه ثمانية فراسخ، لأنه لا بدّ للمسافر بأن يضرب الأرض ثمانية فراسخ، و هو لم يصر مسافرا إلّا بعد خروجه

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 180

من بلده و لم يكن البعد على الفرض من خارج بلده الى مقصده ثمانية فراسخ، فلا يجب عليه القصر، فظهر لك أن المعيار في مبدأ السفر هو آخر البلد.

لأجل فهم بعد كل بلد من الآخر، فلهذا يحسب البعد ممّا بين البلدين أعني: من ابتداء خارج البلد الى أول نقطة من البلد الآخر و بالعكس، و الشارع في حكمه بكون القصر واجبا في بريدين، أو ثمانية فراسخ، أو أربعة و عشرين ميلا لم يلاحظ إلا ثمانية فراسخ من الفراسخ المتداولة، أو أربعة و عشرين ميلا اعني: جعل القصر في ثمانية فراسخ تكون مساحته و كمّه بقدر ثمانية فراسخ المعمولة عند العرف.

و هكذا في البريد و الميل، ففي أصل الحد يكون جعل الحد بالمقدار الّذي يكون عند العرف حدّا أعني: ثمانية فراسخ، أو البريدين، أو أربعة و عشرين ميلا، لا أن يكون مبدأ الحد الذي جعل القصر فيه هو المبدأ الّذي يكون مبدأ لحدودهم المعمولة من الفرسخ و الميل و البريد، بل يكون حكمه في أصل كمية الفرسخ بقدر كمية ما هو الفرسخ عند العرف، و هذا غير كون مبدأ حده المجعول أيضا مثل المبدأ المجعول عندهم في الفرسخ و الميل لتعيين كشف البعد الواقع بين البلدين، و خصوصا مع ما قلنا من إمكان جعل محل البريد أعني «مال بند» في نفس البلد، و من التحديدات الواردة في روايات الباب هو البريد، فليس بناء العرف في كل من الفرسخ و الميل، البريد على جعل مبدئهم خارج البلد، بل يكون جعلهم مختلفا ففي الفرسخ و الميل، المبدأ عندهم أول البلد لكون المقصود من جعلهما تعيين البعد بين البلاد، و في البريد يمكن جعل محله حتى في البلد، لأنّ الميزان وضعه في رأس كل أربعة فراسخ، و ربما يصير من بريد الى وسط البلد البعد الى أربعة فراسخ فيجعل محل البريد فيه.

فمضافا الى ما قلنا من الإشكال

في الوجه الّذي ذكره، ظهر لك انّه لا يمكن

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 182

الاتكاء على ما قاله رحمه اللّه لأجل ما قلنا من إختلاف وضع البريد مع الفرسخ و الميل، لأننا نقول: بعد كون التحديد في الأخبار بكل من البريد و الفرسخ و الميل، و فرض كون مبدأ الفرسخ و الميل عند العرف من أول البلاد، و اغمضنا عن الإشكال بأن الشرع جعل حكم القصر في الفرسخ و الميل، و المراد منه ما هو فرسخ و ميل في نظر العرف، و هذا لا يلزم كون مبدأ الفرسخ و الميل بنحو المتعارف عندهم، فهنا اشكال آخر و هو أن الشرع كما حدد القصر بالفرسخ و الميل حدده كذلك بالبريد، فإن كان مبدئهما خارج البلد فمبدأ البريد ليس كذلك، بل يمكن وقوعه في البلد فلم يكون الاعتبار بالفرسخ و الميل، بل لعله يكون بمبدإ البريد، فلا يكفي الوجه الّذي ذكره رحمه اللّه لاثبات كون مبدأ المسافة خارج البلد.

عن رجل خرج من بغداد» الى أن قال! «حتى بلغ النهروان و هي أربعة فراسخ من بغداد» «2» فاعتبر المسافة من بغداد لا من منزله، و غير ذلك.

و امثال هذه الروايات و إن كانت في مقام بيان حكم آخر و لكن من نحو

______________________________

(1)- الرواية 4 من الباب 1 من أبواب صلاة المسافر من الوسائل.

(2)- الرواية 8 من الباب 2 من أبواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 183

سؤال السائلين أو بيان المعصوم عليه السّلام في بعضها من جعل الحد من المدينة الى ذى خشب، أو من الكوفة «1» و القادسية، أو من بغداد و النهروان، أو من الكوفة و قصر «2» يكشف انّ المغروس في اذهانهم هو جعل مبدأ السفر من البلد، كما ترى الآن أن العرف لا يفهم من كون القصر واجبا في ثمانية فراسخ إلّا كون هذه المسافة بين البلدين أو القريتين أو البلد و القرية، فالمسألة من هذا الحيث خالية عن الاشكال.

و أمّا وجه كون مبدأ السفر لمن لم يكن ساكنا في البلد و القرية، مثل من كان ساكنا في كوخ أو خيمة كبعض أعراب البادية، هو خارج الكوخ أو الخيمة، فهذا أيضا يظهر من البيان المتقدم في وجه كون مبدأ سفر الساكن في البلاد و القرى، خارج البلاد و القرى لأنّ العرف يحكم على من خرج من كوخه أو خيمته للسفر مع عدم كون منزله إلّا الكوخ أو الخيمة انّه مسافر، فيترتب على سفره أحكام السفر فاذا قصد السفر، فبمجرد خروجه يعدّ سيره من أجزاء السفر و مسافته بين خارج كوخه أو خيمته و بين مقصده إن كانت بحد القصر يجب عليه القصر.

و أمّا ما ورد في بعض

روايات الباب من احتساب المنزل في مقام ذكر المسافة من المنزل مثل قوله عليه السّلام في رواية «3» حفص المروزى «هذا إذا خرج الرجل من منزله يريد اثنى عشر ميلا» المتوهم منها كون المقياس في مبدأ الحركة هو الخروج من المنزل، بمعنى البيت و الدار، بتخيل كون المراد من لفظ المنزل هو الدار

______________________________

(1)- الرواية 7 من الباب 2 من أبواب صلاة المسافر من الوسائل.

(2)- الرواية 1 من الباب 5 من أبواب صلاة المسافر من الوسائل.

(3)- الرواية 4 من الباب 2 من أبواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 184

و البيت.

و مع ذلك عبّر عليه السّلام عن بلده و هو بغداد بالمنزل. (المقرّر)

(2)- الرواية 3 من الباب 4 من أبواب صلاة المسافر من الوسائل.

(3)- أقول: ما أفاده مد ظله يكون عندي مورد الإشكال، لأنّ ما قاله من حكم العرف بعدم صدق المسافر على من كان في بلده أو قريته إلا إذا خرج منهما ليس كذلك، بل ما كان بنظري هو أن العرف يطلقون على من اراد السفر و تهيأ له و خرج من بيته و داره بهذا القصد، و يتردد في أزقة البلد أنه مسافر و لو لم يخرج من بلده بعد.

ألا ترى انّك إذا رأيت احدا يمشي الى جانب و هو في البلد و أراد السفر و سئلت عنه: الى أين تذهب و تسير، يقول: أنا مسافر، و يتعاملون معه معاملة المسافر، و يقولون انّه اشتغل بالسفر و الحال هو في بلده، و لا يقولون انّه يمشي و يصير مسافرا بعدا يعنى: إذا خرج من البد.-

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 185

هذا تمام الكلام في القرى و البلاد المتعارفة.

من موضع آخر مثل من كان في خارج بيته في موضع من البلاد، و أراد السفر من هذا الموضع و شرع من هذا في السير فيحسب ابتدائه من قصده و سيره من هذا الموضع الّذي قصد السفر و شرع في السير، و الضرب.

أمّا أولا: فلإمكان استفاده ذلك من نفس ظاهر الآية الشريفة (و إذا ضربتم في الارض) لأنه بمجرد ذلك شرع في الضرب في الأرض، و لا وجه لأنّ يقال: بأن من اراد السفر و خرج على طبق قصده من داره أو موضع آخر لم يكن ضارب الأرض متى لم يخرج من بلده أو قريته.

و ثانيا: إن كان السفر من حيث المبدأ غير مبين من قبل الشارع، و كان محوّلا الى العرف فالعرف أيضا يساعد ما قلنا، مع أن الالتزام بكون المبدأ خارج البلد يوجب الإشكال في بعض المصاديق، مثلا في البلاد المتسعة أو إذا كان الشخص خرج من البلد و بعد في اطرافه، يمكن أن يقال: إنّ العرف إن لم يطلق على من في بلده انّه مسافر، كذلك لا يطلق على من كان حول بلده و اطرافه القريبة بأنّه مسافر، فلم يكون المبدأ خارج سور البلد.

و أمّا على ما قلنا و إن لم نجزم به فاذا كان الشخص مريدا للسفر و تحرك على طبق ارادته، فهو مسافر غاية الأمر يجب عليه القصر إذا كان طول سفره ثمانية فراسخ امتدادية أو ملفقة على ما أمضينا الكلام فيها، و على كل حال و لو لم نقل بما ذكر نا بطريق الجزم، و لكن لا يبعد كون الأمر كذلك، فاذا كان البعد بين مقصده و بين الموضع الّذي شرع في السفر بحد المسافة الواجبة فيها القصر، فيكون

للاحتياط في الجمع بين القصر و الإتمام مجال، مثلا إذا شرع في السفر من خارج بيته و فرض كون البعد بين هذا الموضع و بين مقصده بحد المسافة، فالاحتياط بالجمع و إن لم يبلغ البعد بين خارج بلده و هذا المقصد بحد المسافة الموجب فيها القصر، فتأمل. (المقرّر)

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 186

اعلم أن ما قلنا من كون حكم العرف بعدم صدق المسافر على من يكون مترددا في بلده، و لأجل هذا قلنا في البلاد المتعارفة بكون الاعتبار في مبدأ السفر من خارجها، لا يجري في البلاد المتسعة الخارجة عن المعتاد، لأنّ سعة البلد موجب لعدم مساعدة العرف على ما يساعده في البلاد المتعارفة، و لا أقل من عدم إمكان دعوى مساعدة العرف بعدم صدق المسافر على من خرج من أول نقطة في بلد متسع الى آخره كي يسافر الى مقصده ما لم يخرج من البلد، و الحال أن من أول نقطه البلد الى آخره فرسخا أو فرسخين مثلا.

فلا يمكن أن يكون الضابط في مبدأ السفر في البلاد المتسعة هو خارج البلد، بدعوى عدم صدق المسافر على من سافر منها ما لم يخرج من البلد، و ما قلنا من كون المبدأ خارج البلد في البلاد الصغيرة و المتوسطة كان من باب حكم العرف فكل مورد يحكم العرف، فنحن نقول به، و إلّا فلا، و في البلاد المتسعة لا يمكن تسلّم عدم صدق المسافر على الشخص ما لم يخرج من البلد، خصوصا إذا كان مبدأ حركته من أول نقطة البلد الى جانب آخر نقطة من البلد.

كما أن الالتزام بأن العبرة في مبدأ السفر في البلد المتسع تكون خارج محلّة الشخص مشكل أيضا، فإنّ من كان منزله

آخر نقطة المحلة بحيث انّه يخرج من المحلة بخروجه من بيته، أو بفاصلة قليلة مثلا عشرة أقدام، فهل يطلق عند العرف عنوان المسافر عليه بمجرد خروجه من محلته، و الحال ان يكون بعد في البلد و لم يخرج منه، فدعوى مساعدة العرف على كون المبدأ في السفر في البلاد المتسعة خارج المحلّة مشكل.

و ما قاله الحاج آقا رضا الهمدانى رحمه اللّه في وجه كون مبدأ السفر هو آخر المحلة في

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 187

البلاد المتسعة: من أن البلاد الواسعة الخارجة عن المعتاد الّتي تكون المسافة الواقعة فيها بنفسها ملحوظة لدى العرف، بحيث يقولون من محلة كذا الى محلة كذا فرسخ أو نصف فرسخ أو ميل، بحيث يكون محلاتها ملحوظة على سبيل الاستقلال في تحديداتهم، و غرضه أن في هذه البلاد تكون المحلات ملحوظه مستقلا و تحاسب التحديدات من أول المحلة، فكما قال في البلاد المتعارفة بكون العبرة في مبدأ السفر من خارج البلد لكون التحديدات في خارجها، فكذلك في البلاد المتسعة بعد كون التحديدات من أول المحلة، كانت العبرة في مبدأ السفر خارج المحلّة. «1»

يكون كلاما غير تام، لأنّ ما قاله ادعاء بلا دليل، و من اين سلم كون بناء العرف على جعل التحديدات من أول المحلة في البلاد المتسعة، مضافا الى ما قلنا في ردّ وجه الّذي ذكر لكون الميزان خارج البلد في البلاد المتعارفة من أن التحديدات و لو فرض كونها عند العرف من خارج البلاد أو في خارج المحلة في البلاد المتسعة، فيكون هذا من باب معلومية بعد الواقع بين البلاد أو بين المحلات، و هذا لا يصير دليلا على كون مبدأ السفر من ابتداء هذه التحديدات. «2»

ثمّ إنّه يقع

الكلام في فرع آخر و هو انّه لو كان طول بلد بقدر المسافة الموجبة للقصر أو ازيد، فمن يسير من موضع من هذا البلد الى موضع آخر منه، و يكون البعد بينهما ثمانية فراسخ، فهل يجب عليه القصر في هذا السير مع كونه في بلده، أم لا يجب عليه القصر؟

______________________________

(1)- مصباح الفقيه، ص 724.

(2)- أقول: أمّا لو كان الميزان في مبدأ السفر ما قلت، فلا يبقى مورد إشكال أصلا في البلاد المتسعة، لأنّ المبدأ يعتبر في كل موضع قصد السفر منه و شرع في السير. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 188

و لا يخفى عليك أن الالتزام بوجوب القصر عليه مشكل، لأنّ صدق المسافر عليه غير معلوم.

ثمّ انّه بعد كون وجوب القصر في المسافة البالغة بثمانية فراسخ، فمن كان سفره على خلاف المتعارف، مثل من أراد السفر و خرج من منزله و يسير في اليوم الأوّل فرسخا مثلا و هو يستريح في محل، ثمّ يسير في يوم الثاني أيضا فرسخا و يستريح في محل، و هكذا بحيث يسير في ثمانية أيّام ثمانية فراسخ، فهل نقول: بوجوب القصر عليه لأنّه مسافر و مسافة سفره تبلغ ثمانية فراسخ، أو نقول: بوجوب الإتمام عليه لانصراف الأدلّة من هذا النحو من السفر، و لا يبعد الانصراف. «1»

الشرط الثاني: من شروط وجوب القصر القصد الى المسافة، بمعنى اعتبار القصد الى مسير ثمانية فراسخ امتدادية أو ملفقة على نحو مضى الكلام فيه، فمن سافر ثمانية فراسخ بلا تحقق قصد من ابتداء مسيره، لا يجب عليه القصر، بل يجب عليه إتمام الصّلاة، مثل ما لو سافر لأخذ غريم، أو لاخذ عبد آبق بدون أن يقصد حدا يبلغ بحد السفر الموجب للقصر، فلا يجب

لمثله القصر و يجب عليه الإتمام و إن بلغ سفره بحد السفر الموجب للقصر أو أزيد.

و اعتبار القصد في وجوب القصر في الجملة ممّا لا إشكال فيه، لكونه تقريبا

______________________________

(1)- أقول: دعوى الانصراف في خصوص ما سار المسافر ثمانية فراسخ في ثمانية أيّام يكون بعيدا.

و لعل نظره الشريف ليس الى خصوص المثال بل إنه ربما يتفق مورد يمكن دعوى انصراف الأدلة، مثل من يسير مسافة يسيرة للتنزه أو نحوه في كل يوم حتى يبلغ الى المسافة الموجبة للقصر في أيّام كثيرة. (المقرّر)

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 189

مجمعا عليه، و الشهرة على اعتبار هذا الشرط مسلّمة، و يدلّ عليه بعض أخبار الباب مثل رواية صفوان، قال سألت الرضا عليه السّلام عن رجل خرج من بغداد يريد أن يلحق رجلا على رأس ميل، فلم يزل يتبعه حتى بلغ النهروان، و هي أربعة فراسخ من بغداد، أ يفطر إذا اراد الرجوع و يقصر؟ قال: لا يقصر و لا يفطر، لأنه خرج من منزله و ليس يريد السفر ثمانية فراسخ، إنما خرج يريد أن يلحق صاحبه في بعض الطريق، فتمادى به السير الى الموضع الّذي بلغه، و لو انّه خرج من منزله يريد النهروان ذاهبا و جائيا لكان عليه أن ينوي من الليل سفرا و الإفطار، فإن هو أصبح و لم ينو السفر فبدا له بعد أن أصبح في السفر قصر و لم يفطر يومه ذلك» «1» و رواية عمّار. «2»

و لا ينشأ القصد منهما الى السفر، و لكن بعد حكم الشارع عليهما بوجوب المتابعة و أمر المولى و الزوج عليهما بالسفر، قصدا السفر تبعا و يقصدان المسافة بالتبع.

إذا عرفت مورد الكلام:

نقول: إنه متى تحقق القصد بالمسافة من التابع في السفر يجب عليه القصر لانّ الشرط في وجوب القصر ليس إلّا القصد، سواء كان القصد بالاستقلال بالسفر، أو كان بالتبع.

نعم لو لم يكن التابع قاصدا للمسافة و لو بتبع قصد المتبوع، مثل ما إذا اراد العبد العصيان و الإباق في ضمن السفر قبل بلوغه الى الحد الموجب للقصر، أو أرادت الزوجة عصيان أمر الشارع و التخلف قبل بلوغها بالمسافة الشرعية عن زوجها، فلا يجب عليهما القصر، لعدم كونهما قاصدين المسافة و لو فرض تحقق

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 191

القصد من المتبوع الى المسافة، لعدم أثر لقصده مع عدم تحقق القصد من نفس التابع، و هذا أمر واضح.

الذكرى: بعدم وجوب القصر على التابع في هذا الفرض لعدم كونه قاصدا للمسافة مع فرض ما يحتمله من عروض ما يصرفه عن ادامة السفر، فإنه مع هذا الاحتمال ليس قاصدا للسفر.

و قال صاحب الجواهر: بأنّه يجب القصر في هذا المورد، لأنّه إن كان أمثال هذه الاحتمالات- مثل الاحتمال الّذي مثّلنا في الزوجة و العبد- موجبا لعدم كون الشخص قاصدا و يضرّ بقصده، فكان لازمه عدم وجوب القصر على نوع المسافرين بل كلهم، لأنّ نوع المسافرين يحتملون عدم بلوغهم بحد المسافة، و لا أقل من حدوث احتمال الموت في أنفسهم، بل و احتمالات أخر، مثل احتمال حصول

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 192

المقصد الّذي يسافرون لأجله قبل البلوغ حد المسافة الموجبة للقصر، أو احتمال حصول المانع من إدامة السفر من لص و غيره. «1»

إذا عرفت كلامهما فما ذا نقول في المقام، فهل نقول بما قال في الذكرى، أو بما قال في الجواهر.

ترى في العبادات، فإن من يقصد الصّلاة مثلا فهو يخطر بباله غالبا أمثال هذه الاحتمالات، مثل احتمال أن يموت قبل اتمام الصّلاة، أو يقصد الصوم مع طروّ هذا الاحتمال له، و لكن مع ذلك يتعلق قصده بالصّلاة أو الصوم، فمنشأ ذلك ما قلنا من امكان تحقق القصد من الشخص مع طروّ أمثال هذه الاحتمالات، فالقصد يتحقّق في السفر الى المسافة من المسافر مع أمثال هذه الاحتمالات نعم، قد يتفق في بعض الاحتمالات

______________________________

(1)- جواهر الكلام، ج 14، ص 238.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 193

عدم تأتي القصد مع فرضه، مثل الأعرج الّذي يرى في نفسه عدم تمكنه من طي المسافة الشرعية بنفسه، فهو مع احتمال عدم تمكنه من بلوغه الى المسافة لا يحصل منه القصد الى طي المسافة.

و منشأ استحقاق الثواب و العقاب، فهي موجودة في كل الحيوانات حتى الحيوانات الضعيفة، فإنّ الإرادة موجودة فيها، فما به امتياز الانسان من الحيوان هو أن له حالة يمكن بواستطها إدراك المصالح و المفاسد، و له أن يختار جانب المصلحة أو المفسدة، و بعبارة اخرى له الاختيار» ففي هذه الصورة كان منشأ قصده الاختيار.

و تارة ليس كذلك، بل لا يرضى بالفعل و لم يكن مختاره في حد ذاته، لعدم مصلحة في الفعل في حد ذاته حتى يختار الفعل، و ليس له الخيرة في جانب الفعل أو الترك بل هو مجبور على الفعل، و لكن مع ذلك بعد ما يرى وقوع الفعل منه في الخارج

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 194

و لو بالجبر، فيقصد الفعل و لو كان منشأ قصده الاضطرار الى العمل، ففي كلتا الصورتين يكون صدور الفعل منه مع القصد.

فنقول: إن السفر كذلك فتارة يسافر الشخص و يقصد السفر عن اختيار، و تارة لا عن اختيار، بل عن إكراه و إجبار، مثل من القي في السفينة، فهو بعد ما يرى أنه ألقي في السفينة و يساق الى المسافة، و مضطر في هذا السفر، و لكن بعد ذلك أعني:

في فرض الإجبار و الاضطرار يقصد السير الى المسافة فيجب عليه القصر، لانّا نحتاج في السفر الى القصد، و هو في الفرض يكون قاصدا.

من بعض آخر هو انهم عبّروا في مقام ذكر هذا الشرط: أن لا يكون سفره اكثر من حضره، كما يظهر ذلك من المحقق في الشرائع «1»، و من العلّامة في بعض كتبه.

و قال المحقّق في المعتبر- بعد ما أشكل بما ذكر من كون الشرط أن لا يكون سفره أكثر من حضره-: بأن الميزان إن كان هذا فمن كان مقيما في كل شهر عشرة أيّام في بلده، و عشرين يوما منه في السفر، فيجب عليه الإتمام، لأنّ سفره أكثر من حضره، لكون أكثر الشهر و هو عشرون يوما في السفر، و الحال انّه يجب عليه القصر إذا كان أقام في بلده عشرة أيّام كما يأتي الكلام فيه.

______________________________

(1)- جواهر الكلام، ج 14، ص 2.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 195

ثمّ ذكر في مقام بيان الشرط ما حاصله يرجع الى أن من شرائط القصر على المسافر، هو أن لا يكون ممّن يلزمه الإتمام في سفره، و لا يخفى عليك أن هذا البيان أيضا لا يخلو من الإشكال.

أما أولا: فلانّ الميزان في عدم وجوب القصر في المكارى و اخواته ان كان هو كونهم من مصاديق من يلزمه التمام في سفره، فلا وجه لانحصار هذا العنوان بهم فقط، بل كل من يلزمه الاتمام في سفره فهو مثلهم، مثل من كان سفره حراما، فلا معنى لجعل هذا الشرط قسيما لشرط الآخر، و هو كون سفر المسافر سائغا، المسافر إذا لم يكن سفره سائغا فيجب عليه أيضا الإتمام في سفره.

و ثانيا: التعبير في مقام ذكر شرط القصر: بأن لا يكون ممّن يلزمه الإتمام في السفر، لا يوضح شيئا و لا يصير مجهول بسبب هذا التعبير معلوما، لأنه من الواضح أن الإتمام في السفر

واجب على من يلزم عليه الإتمام بلا حاجة ذكر هذا الشرط، و على كل حال يظهر من العلّامة في بعض كتبه عبّر عن الشرط بنحو ما عبر عنه في المعتبر.

و ذكر بعضهم في مقام عنوان هذا الشرط بأنّه يشترط في وجوب القصر بأن لا يكون السفر عمله، و بعضهم بأن لا يكون السفر عمله و لا يكون بيته معه، و ذكر بعضهم في مقام عنوان الشرط نفس العناوين المذكورة في الأخبار من المكارى و الجمال الخ، و هم مختلفون فبعضهم ذكر خمسة منها، و بعضهم على نحو آخر.

2 و 12.

العنوان التاسع: الكريّ و هو الّذي يكرى نفسه.

العنوان العاشرة: الاشتقان، و ذكر الكري و الاشتقان في الرواية 2 و 12 و المراد من الاشتقان إمّا يكون أمير البيدر كما ذكر في التذكرة، و هو من يتصدى

______________________________

(1) الروايات الواردة فى الباب 11 من أبواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 197

للنظر الى البدر و هو بالفارسية «خرمن» لأخذ الزكوات من قبل السلطان، أو أمير البذر أعني: من يتصدّى لتعيين مقدار البذر الّذي يبذر في الأراضى من قبل السلطان و كون المراد من الاشتقان هذا بعيد لعدم معهودية جعل شخص من قبل السلطان لتعيين بذر الرعية.

و ليس المراد من الاشتقان البريد: أمّا أولا فلأنّ الكري عبارة عن البريد، أو يشمل البريد، لأنّ البريد أيضا من أفراد من يكري نفسه، لأنه يكري نفسه لإرسال الكتب.

و ثانيا فلأنّه ما وقع تصريح من أهل اللغة على كون المراد من الاشتقان هو البريد، و ما في الرواية 12 من تفسيره بالبريد، فلا يكفي لحمل الاشتقان على البريد، لعدم معلومية كون هذا التفسير جزء للرواية و من المعصوم عليه السّلام.

لاحتمال كون هذا التفسير من كلام الصدوق، و على كل حال يظهر من الروايات الواردة في الباب وجوب الإتمام على هذه العناوين المذكورة فيها في السفر في الجملة.

و لا يخفى عليك أن الروايات الدلالة على المطلب المذكورة في الوسائل في الباب 11 من أبواب الصّلاة المسافر و إن كانت تبلغ الى اثنتي عشر رواية، إلّا أن بعد احتمال اتحاد بعضها مع البعض الآخر بحسب الحدس، فلا يسلّم إنّ ما صدر من المعصوم من هذه الروايات كان أزيد من ست روايات.

لاحتمال كون الرواية 10 مع الرواية 1 واحدة، لأنّ

السندى بن ربيع المذكور في طريق الرواية 10 لم يبين عمّن يروي الرواية و تكون الرواية مرسلة، فلا يبعد أن يكون راويها هو هشام بن الحكم الراوي للرواية 1 فكانت الروايتان رواية واحدة

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 198

خصوصا مع اتحادهما متنا.

و كذلك الرواية 2 مع 12 لأنّ ابن أبي عمير لم يرو عن أبي عبد اللّه عليه السّلام بلا واسطة، بل يروي عنه بواسطة أو بواسطتين، فلا يبعد أن تكون هاتان الروايتان أيضا رواية واحدة و كان الراوي في الرواية 12 عن أبي عبد اللّه عليه السّلام هو زرارة لا ابن أبي عمير.

كذلك الرواية 4 مع الرواية 8 لكون الراوي في كل منهما محمد بن مسلم، و لاتّحادهما متنا مع اختلاف يسير، لأنّ في الرواية 4 قال: «و لا على المكارى و الجمال» و في الرواية 8 قال: «و لا على المكارين و لا على الجمالين».

و كذلك الرواية 5 و 6 و 11 لأنّ سند الرواية 6 و 11 ينتهي الى سليمان بن جعفر الجعفري، و هو يروي بالواسطة عن أبى عبد اللّه عليه السّلام و الواسطة غير مذكورة باسمه بل المذكور بهذا اللفظ «سليمان بن جعفر الجعفرى عمن ذكره عن أبي عبد اللّه» و يحتمل أن يكون من ذكره لسليمان كان هو إسحاق بن عمّار الراوي للرواية 5 فكانت هذه الروايات الثلاثة أيضا رواية واحدة.

و تبقى رواية اخرى عن السكوني و هي الرواية 9 المتعرضة لعدم وجوب القصر على سبع طوائف، و رواية اخرى عن علي بن جعفر و هي الرواية 7 المتعرضة لحكم أصحاب السفن.

الثالث اسحاق بن عمّار، الرابع محمد بن مسلّم، الخامس السكونى، السادس علي بن جعفر، و على كل حال سواء يقوى هذا الحدس أم لا، يستفاد من بعض هذه الروايات كون عدم وجوب القصر على بعض العناوين

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 199

المذكورة في الروايات معلّلا بالعلّة.

فمن العلل المذكورة ما ذكر في الرواية 2 و 12 من كون وجوب الإتمام على العناوين المذكورة في الروايتين هو كون السفر عملهم، حيث قال بعد ذكر العناوين إن وجوب الإتمام عليهم في سفر كانوا أو في حضر «لأنّه عملهم».

و من العلل ما ذكر في الرواية 5 من كون عدم التقصير على الملاح و الاعراب هو «بيوتهم معهم» و كما في الرواية 6 بعد ذكر عدم وجوب القصر في السفر على الأعراب «إنّ منازلهم معهم».

من منزله و مقامه، و يسافر في طلب أمر الي بلد أو قرية و يصير بعيدا عن منزله بسب هذا السفر، و بعد حصول مقصده يعود مجددا الى منزله و مستقره و يسكن فيه، بل هؤلاء الأشخاص ما دام العمر في السفر يمضون عمرهم بهذا المنوال لأنّ بنائهم في الدنيا على السير و الحركة.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 200

فعلى هذا يمكن أن يدعى خروجهم من رأس من العمومات الدالة على وجوب القصر في السفر على المسافر، و عدم كونهم من مصاديق العام أصلا، و خروجهم موضوعا من العمومات الدالة على وجوب القصر على المسافر في السفر، لأن قوله «1» تعالى وَ إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلٰاةِ خطاب على من يكون له منزل و مستقر و مقام معين بحسب وضعه الطبيعى و البناء الأصلي، فأمرهم بأنكم إذا ضربتم في الأرض يعني: إذا سافرتم و خرجتم من منازلكم فعليكم القصر، لأنّ ظاهر الآية و كذا بعض الأخبار الدالة على وجوب القصر على المسافر، هو كون السفر طائرا و عارضا للشخص، فمن كان السفر طارئا عليه، و الحال انّه ليس معنونا بهذا العنوان دائما فعليه القصر، لأنّ اللّه تعالى قال: و إذا ضربتم في الارض يعنى الزمان الّذي ضربتم في الأرض، فلا بدّ و أن يكون للمشمول لهذا الخطاب زمان آخر غير هذا الزمان، لم يكن ضاربا في الأرض حتى يقال له إذا ضربت في الأرض فلا جناح عليك أن تقصّر الصّلاة، فمن كان دائما مشتغلا بالسفر و الضرب في الأرض، و لا مقام و لا منزل له حتى يعدّ بالسفر ضاربا، و يكون بيته معه كما قلنا في البدوي، فلا تشمله

الآية و لا ما يكون لسانه لسان الآية من الأخبار.

السفر عمله بأي نحو كان، فيدخل المثال المتقدم في العلة، لأنّ السفر عمله في المثال المتقدم على هذا و لو لم يكن اشتغاله بالمكاراة بعنوان الاكتساب.

الظاهر من كون السفر عملا هو الثاني، لأنه لم يؤخذ في العلة إلّا كون السفر

______________________________

(1) الرواية 2 من الباب 11 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

(2) الرواية 12 من الباب 11 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 202

عملا للشخص، فمتى حصل هذا العنوان أعنى: صار السفر عملا له و بالفارسية «كار أو» فلا يجب عليه القصر في السفر، كما أن العرف يساعد مع هذا، لانهم لا يفهمون من كون السفر عملا للشخص الا هذا.

سفره توقفا كثيرا و لا يكون حضره بالنسبة الى سفره نادرا، و لكن يكون سفره بحد يكون مقداره بحسب الزمان و العدد- على ما يأتى الكلام فيه- أكثر من حضره، فيعد العرف باعتبار اكثرية سفره من حضره انّه ممّن يكون السفر عملا له.

ثمّ بعد فرض حصول عنوان كون السفر عملا بكون السفر اكثر من الحضر فيقع الكلام في أن الأكثرية المعتبرة في السفر، هل يكون باكثرية السفر من الحضر عددا بمعنى كون عدد اسفاره اكثر من عدد توقفه في بلده و في الحضر، أو يكون أكثرية سفره من حضره زمانا، بمعنى كون زمان أسفاره أكثر من زمان حضره، مثل

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 203

أن يكون في كل شهر عشرين يوما في السفر و عشرة أيّام في الحضر؟

لا يبعد أن يكون الميزان بالأكثرية بحسب الزمان بناء على كون الميزان في حصول عنوان كون السفر عملا بكون السفر أكثر من الحضر، فيصدق كون السفر عملا إذا كان زمان سفر الشخص اكثر من حضره، لا أن يكون عدد السفر اكثر من الحضر «1» ثمّ إنه إن كان المراد من حصول عنوان كون السفر عملا ما ذكرنا في الاحتمال الثالث أعني: باكثرية السفر من الحضر فتصير نتيجة هذه العلة أعني: كون السفر عملا هو ما يظهر من كلمات المشهور من عنوانهم في هذا المقام بكون أحد الشرائط في وجوب القصر هو أن لا يكون سفر المسافر اكثر من حضره.

لانّه على هذا الاحتمال يتحقّق عنوان كون السفر عملا كون السفر أكثر من الحضر.

فبعد ذلك هل نقول بالاحتمال الأول، و إنه لا بدّ في حصول عنوان كون السفر عملا أن يكون الشخص مشتغلا دائما بالسفر؟

أو نقول بالاحتمال الثاني و إنه

يحصل هذا العنوان إذا كان السفر عمله غالبا بحيث يكون مقامه في وطنه نادرا؟

______________________________

(1) أقول: بل لا يعقل كثرة السفر من الحضر بحسب العدد لانّ العدد لا يحصل في كل من السفر و الحضر الا بالخروج من الحضر الى السفر، و من السفر الى الحضر، فالعدد لا بدّ و أن يكون متساويا في الحضر و السفر، مثلا من يخرج من منزله للسفر فيعود من السفر الى منزله، فيعد هما سفرا واحدا و إذا خرج من وطنه ثانيا و سافر ثمّ عاد الى منزله فيعد هذا سفرا ثانيا، و هكذا فلو سافر سفرين فيكون سفره مرتين، و يكون وقوفه في بلده أيضا مرتين لحصول التعدد بالذهاب و الاياب فالسفر و الحضر دائما متساويان في العدد، فلا يفرض اكثرية السفر من الحضر عددا، فيكون الميزان باكثرية السفر من الحضر بحسب الزمان. (المقرر)

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 204

أو نقول بالاحتمال الثالث و إنه يكفي في حصول هذا العنوان كون السفر أكثر من الحضر، حتى صار المستفاد من العلة ما عنونه المشهور من ذكرهم في طي شرائط وجوب القصر، بأنّه من الشرائط أن لا يكون سفره اكثر من حضره.

الظاهر منه من يكري الدواب، سواء كان دابّته الحمير أو الجمال أو البغال.

و ثانيها: الكري، و لا يبعد أن يكون المراد منه البريد، لا من يكري نفسه لارسال الكتب.

و ثالثها: الراعي.

و رابعها: الاشتقان، و مضى الكلام في ما هو المحتمل من معنى الاشتقان.

ثمّ بعد ذكر هذه العناوين الأربعة في الرواية، علل الحكم بقوله «لانه عملهم» و الظاهر كون الضمير في قوله «لانّه» راجع الى السفر يعني: لأنّ السفر عملهم، و احتمال كون الضمير راجعا الى مبدأ اشتقاق هذه العناوين الاربعة، فتكون المعنى

______________________________

(1) الرواية 2 من الباب 11 من أبواب الصّلاة من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 205

لأن المكاراة أو الكري او الرعى أو الاشتقانية عملهم بعيد.

فعلى هذا يكون منشأ الحكم كون السفر عملا لهذه العناوين فتكون- على هذا بعد الدقّة- هذه العناوين خارجة عن حكم المسافرين من رأس، لأنّ بعد ما يستفاد من الآية الشريفة (إذا ضربتم) الخ و بعض أخبار الباب بأن القصر المجعول للمسافر يكون من باب كون السفر له على خلاف مقتضى طبعه و وضعه، لأنّ السفر ضعف و مشقه و كلفة عليه، فارفق الشارع و قصر عن الصّلاة في حقه.

فيظهر من ذلك أن المكاري و أخواته الّذي يكون السفر لهم امرا معمولا و لا مشقة لهم، لكونه عملهم، فهم خارجون عن حكم وجوب القصر من رأس، فهم خارجون موضوعا عن المسافر الواجب عليه القصر في السفر، لأنّ حكم القصر يكون ثابتا للمسافر الّذي قلنا، فهم خارجون عنه.

لأجل كون السفر عملا له، بأن يكون السفر عمله دائما بحيث يكون بنائه مثلا على المكاراة في مدة العمر؟ فلازمه اختصاص حكم وجوب الإتمام في السفر على المكاري الّذي كان بنائه على هذا الشغل دائما.

أو يكفي صرف كون هذا العنوان عمله و لو في بعض الأزمنة، مثل من يكون بنائه على المكاراة في نصف السنة أو ربع السنة؟

أو تتوسع دائرته أزيد من هذا، و هو أن التعليل يشمل من كان عمله المكاراة من باب الاتفاق أياما، مثلا كان له حمير فعزم على المكاراة حتى يجد من يشتري

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 206

حميره فيصير مشتغلا بالمكاراة لاجله، و يسافر مرات بهذا العنوان، فنقول بشمول التعليل له لأنّ المكاراة عمله فعلا.

أو يقال أصلا بكفاية ذلك و حصول العنوان و لو بمرة واحدة، مثلا من يكون عنده جمال، فبنى على أن يسافر بعنوان المكاراة مرة، كان الواجب عليه الإتمام في هذا السفر لأنّ السفر عمله فعلا.

لا يخفى عليك أن السفر مرة واحدة بعنوان المكاراة، غير موجب لوجوب الإتمام في السفر، لعدم تحقق عنوان المكاراة، بذلك السفر و لا يحصل بذلك عنوان كون السفر عملا للشخص، فهذا الفرض خارج مسلما.

و أمّا إذا كان بناء الشخص على المكاراة دائما، و الاشتغال بهذه الحرفة أبدا، فهو داخل في موضوع حكم المكاري الّذي يجب عليه الإتمام في السفر، بل هذه الصورة هي الصورة المتيقنة دخولها تحت هذا العنوان الواجب عليه الإتمام في سفر كان أو حضر.

كون السفر عمله في هذا الزمان المشتغل بشغل المكاراة.

أمّا الصورة الثالثة و هي ما إذا كان بناء الشخص على الاشتغال بهذا العمل اتفاقا، و لكن لا مرة واحدة، مثل ما إذا كان عنده بغال أو حمير و لا عمل له، و اراد أن يبيعها، فيبني على المكاراة ما لم يبعها، و اشتغل بذلك العمل مدة و سافر مرات في هذا العمل، فهل يجب عليه القصر في هذا السفر المشغول بهذا العمل، أو يجب عليه الإتمام، فهذه الصورة مورد الإشكال، فهل نقول: بوجوب القصر عليه لعدم صدق

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 207

كون السفر عمله بمجرد ذلك، أو نقول: بوجوب الإتمام عليه بدعوى صدق كون السفر عمله في هذه المدة الّتي اشتغل فيها بالمكاراة؟

الجهة الثانية: في انّه هل يعتبر في صدق كون السفر عملا أن يكون سفر الشخص في خصوص هذا العمل أم لا؟

مثلا تارة يسافر المكاري في عمله، بأن يكرى دوابه و يذهب معها، فسفره في عمله بلا شبهة، و هذا هو القدر المتقين من الصورة الّتي تكون العلة شاملة لها

و تارة يسافر هذا المكاري في غير عمله، و في هذا القسم يتصور:

تارة بأن يسافر مع دوابه في غير عمله، مثل أن يسافر لحمل أهل بيته للزيارة، مثلا من بلده الى بلد آخر الّذي يكون مكاراته من بلده إليه، فهو في هذا السفر يكون وضعه بعينه كسفراته الواقعة منه في المكاراة، غير انّه في ساير اسفاره كان يحمل الأمتعة أو الاشخاص على دوابه، و في هذا السفر يحمل أهل بيته.

و تارة يسافر بنفسه مثلا الى الزيارة، و لا يحمل دوابه معه، فهو في هذا السفر ذهب و سافر في غير شغله و بدون وسيلة

شغله، أعني: بدون دوابه، فيقع الكلام هو الحق في هذه الفروع.

أمّا الصورة الاولى فكما قلنا، فهي القدر المتقين من الصور الّتي تشمل العلة لها، و امّا الصورة الثانية فهل يصدق في كلتا الصورتين أن السفر عمله، أولا يصدق كون السفر عمله، أو يقال بالتفصيل بين الصورة الاولى من الصورة الثانية، و بين الصورة الثانية، من الثانية فنقول بوجوب القصر في الاولى منها دون الثانية منها.

و هل يكون فرق في الصورتين بين ما يكون الضمير في قوله «لأنه عملهم»

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 208

راجعا الى السفر فيكون حاصل المراد من العلة، هو أن عدم وجوب القصر على هذه العناوين المذكورة في الرواية يكون لاجل كون السفر عملهم.

و بين ما يكون الضمير راجعا الى مبدأ اشتقاق هذه العناوين، فيكون حاصل المراد من العلة هو عدم وجوب القصر عليهم لأنّ المكاراة أو الكري أو الرعي أو الاشتقانية عملهم، كما ذكرنا احتماله قبلا و استبعدنا احتماله، لكونه خلاف الظاهر للزوم ذلك أولا حمل الضمير على مبدأ اشتقاق هذه العناوين لعدم إمكان إرجاع الضمير الى نفس هذه العناوين، لعدم صحة أن يقال بأن المكارى عمل المكاري، بل يريد أن يقال المكاراة عمل المكاري فيصير إرجاع الضمير الى مبدأ اشتقاق العناوين المذكورة لا إلى انفسهم، فعلى هذا يلتزم عود الضمير الى غير ما هو المذكور قبل ذكر الضمير.

مورد الكلام من حيث ارجاع الضمير الى السفر، أو الى مبدأ اشتقاق هذه العناوين، لأنه بناء على إرجاع الضمير الى مبدأ اشتقاق هذه العناوين، و كون حاصل العلة إن المكاراة أو الرعي أو الكري أو الأشتقانية عملهم مع ذلك لا إشكال في أن كون هذه العناوين عملهم في السفر صار سببا لعدم وجوب القصر عليهم في السفر، و أن هذه الطوائف حيث كون عملهم هذه الأمور في السفر لا يجب عليهم القصر، و نفهم ذلك من مناسبة الحكم و الموضوع، فتكون العلّة على هذا أيضا كون السفر عملهم بالمكاراة او بالكرى أو

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 209

الرعى أو الاشتقانية، فلا فرق في ما نحن بصدده بين كون الضمير راجعا الى مبدأ هذه العناوين، و بين كون الضمير راجعا الى السفر، لأنه واضح بأن العلة تكون كون السفر عملهم، فبعد عدم الفرق بينهما و مضافا الى بعد احتمال كون الضمير راجعا الى مبدأ اشتقاق هذه العناوين كما قدمنا، فما هو الحق في المقام؟

فهل نقول: باشتراط كون السفر عملهم في خصوص هذه العناوين حتى يجب القصر على المكاري مثلا إذا كان سفره غير عمله؟

أولا يشترط كون السفر في خصوص هذه العناوين عملهم، بل يكفي صدق كون عملهم أحد هذه العناوين، و لو سافر اتفاقا في سفر في مقصد غير هذه العناوين التي تكون شغله و حرفته فوجب عليه التمام.

«و قد اكتفى سيدنا الأستاذ مد ظله في هذا المقام بذكر الاحتمالين و وجههما و لم يقوي أحد طرفي المسألة».

بوجوب التمام على المكاري و الجمال بكون المكاري و الجمال ممّن يختلف و ليس له مقام، فيحتمل في هذا الكلام احتمالات:

الاحتمال الأول: ما يظهر من مفتاح الكرامة من كون المراد من هذا القيد هو أن لا يبقيا عشرة أيّام في منزلهم، و جعل قوله عليه السّلام (يختلف و ليس له مقام) من ادلة وجوب القصر على المكاري إذا أقام عشرة أيّام في منزله. «1»

______________________________

(1) مفتاح الكرامة، ج 10، ص 541.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 210

الاحتمال الثاني: أن يكون المراد من قوله «يختلف و ليس له مقام» هو أن لا يكون للمكاري منزل و محل و مقام اصلا، فالمكاري و الجمّال إذا لم يكن لهما منزل مستقر و مقام معين أصلا، فلا يجب عليهما القصر.

الاحتمال الثالث: أن يكون المراد هو أن المكاري و الجمال الذين يكونان غالبا في السفر و يكون وقوفهما في الوطن نادرا بحيث يكون كالمعدوم، و يعد كلا مقام و كلا منزل، يجب عليهما الإتمام و لا يجب عليهما القصر.

إذا عرفت هذه الاحتمالات الثلاثة نقول:

إنّه يأتي الكلام عند ذكر بعض الروايات الواردة في المسافر الّذي أقام عشرة أيّام في منزله، انّه على تقدير تمامية هذه الروايات، إذا اقام المكاري عشرة أيّام يجب عليه القصر إذا سافر، لأنه أقام عشرة أيّام في منزله، فيحمل قوله (يختلف و ليس له مقام) الوارد في الرواية 1 و 10 من الباب 11 من أبواب الصّلاة المسافر من الوسائل، على أن المراد من المكاري و الجمال هو الذي يختلف و لم يقم في بلده عشرة أيّام، لا أن تكون هذه الرواية أعني الرواية 1 و 10 دليلا بنفسها على اعتبار عدم إقامة العشرة في البلد على المكاري الّذي

يجب عليه التمام، كما احتمله صاحب مفتاح الكرامة رحمه اللّه، لانه لا دلالة للرواية على هذا بظاهرها، بل قابل للحمل على ما يستفاد من الروايات الّتي يأتي الكلام فيها، و نقول ما ينبغى من أن يقال في الرواية 1 و 5 و 6 من الباب 12 من أبواب الصّلاة المسافر من الوسائل أن هذه الثلاثة ليست إلا رواية واحدة، و ان عدها صاحب الوسائل ثلاثة روايات، و يأتي الكلام في مقدار دلالتها إنشاء اللّه.

ثمّ إنّه بعد ما ذكر لك ما هو المراد من العلتين الواردتين في بعض روايات

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 211

الباب الاولى التعليل بكون السفر عملا، و الثاني التعليل بكون بيوتهم معهم.

ج 1، ص: 212

أعني: بيته معه و لكن سافر الى محل في غير الجهة الّتي يذهب من صقع الى صقع، مثلا يكون بيته معه و يطلب موضع القطر و منبت الشجر، و لكن اتفق له السفر الى محل لغير ما هو ديدنه، مثلا سافر للزيارة، فيجب عليه القصر في هذا السفر، لعدم كونه في هذا السفر على ما هو وضعه و ديدنه، بل هو في هذا السفر سافر في غير جهة بدويته و ليس في هذا السفر بيته معه، فلا يشمله التعليل.

و من هذه العناوين الملاح، فإن كان الملاح بحيث لا يكون له مقام و بيت مستقر في البر، و تكون نسبة كل من السواحل إليه بالسوية، لعدم اتخاذ بعضها محلا لنفسه، بل بيته معه بمعنى: انّه في البحر و على سفينته، فمعه بيته و منزله متى يذهب مع السفينة في البحر، يكون حاله كحال البدوي و شبيه به في موضوعيته لعدم وجوب القصر.

و إن كان له بيت و منزل و مستقر في أحد البلاد أو القرى، و كانت ملا حته بأن يذهب مع السفينة، و يجي ء الى المنزل، و يكون شغله هذا العمل بالذهاب و العود الى منزله، فيكون هذا القسم من الملاح اشبه بالمكاري، لأنه يبعد من وطنه و منزله بالسفر و لكن السفر يكون عمله.

و من هذه العناوين المكاري، فالمتعارف فيه من كان له منزل و بيت و مستقر في محل، و له وطن معيّن، و لكن كما قلنا في طي الكلام في مقام ذكر المراد من قوله «لأنّه عمله» أن السفر يكون عمله، و يكون المتعارف في المكارين هذا القسم، لأنّهم يشتغلون بهذا الشغل، و المتعارف من المشتغل بهذا الشغل أن

يكون بنائه بأن يذهب من منزله الى الأسفار لحمل الاشخاص أو لحمل مال التجارة و غيرها، و يعود الى منزله، فهو مسافر و يكون هذا السفر شغله و يبعد عن وطنه و منزله، و لكن يجب

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 213

عليه الاتمام لكون السفر عمله.

نعم لو فرض وجود مكار لا بيت له يستقر فيه أصلا، بل يكون ممّن بيته معه، و يكون دائما من محل الى محل آخر، فيكون شبيها بالبدوي، و لكن هذا الفرض خارج عن المكارى المتعارف.

و من هذه العناوين الجمال، و هو مثل المكاري بحسب المتعارف، فإنه أيضا مع كونه ذا منزل مستقر يخرج من منزله و يعود إليه مع جماله كالمكاري.

و من هذه العناوين الكري، فهو من يكري نفسه.

فإن أكرى نفسه لمسافات لم تبلغ المسافة الموجبة للقصر، فهو خارج عن موضوع الكري الوارد في أخبار الباب، لأنّ مقتضى هذه الأدلة إخراج هذه العناوين من الادلة الدالة على وجوب القصر.

فيكون الحاصل أن من يجب عليه القصر مع قطع النظر عن طروّ أحد هذه العناوين، لا يجب عليه القصر بل يجب عليه الإتمام إذا طرأ عليه أحد منها، فمن لم يكن القصر عليه واجبا- مع قطع النظر عن ذلك- لاجل جهات اخرى مثل من كان سفره أقل من المسافة الشرعية، فلا نظر لهذه الادلة إليه، لعدم وجوب القصر عليه من رأس و لو لم يطرأ أحد هذه العناوين.

لان الظاهر من هذه الادلة هو كون هذه العناوين بنفسها موجبة للقصر مع قطع النظر عن شرائط اخرى.

فعلى هذا نقول: إن الكري و كذلك غيره من العناوين المذكورة كالملّاح إذا كان سيرهم أقل من المسافة الموجبة للقصر فيكون خارجا عن موضوع الكلام في

تبيان الصلاة،

ج 1، ص: 214

هذا المقام.

و إن أكري نفسه للمسافات البالغة حد المسافة الموجبة للقصر، فإن كان السفر عمله فهو كالمكاري لأنّ ذلك اعني الكري عمله و تشمله العلة، و إن كان ذلك شغله، و فرض عدم بيت له أصلا، بل كان كل يوم في محل و لا وطن مستقر له، فهو كالبدوي و ان كان ذلك فرضا نادرا غير واقع.

و من هذه العناوين الراعي، فإن كان رعيه في أقل من المسافة الموجبة للقصر، مثل أن يرعى الاحشام و الأغنام في حوالى البلد أو القرية، و لم يبعد من محله إلّا الى فرسخ أو فرسخين مثلا، فيجب عليه الإتمام، لا لكون الرعي شغله، بل لعدم كونه بعيدا عن وطنه بحد المسافة الموجبة للقصر، و هذا القسم هو المتعارف من الراعي.

و إن كان الراعي راعيا و يبعد عن وطنه أزيد من المسافة الموجبة للقصر، و كان الرعي شغله بحيث يكون كل يوم ذاهبا الى المسافة البالغة حد المسافة الشرعية و جائيا كذلك، و يكون السفر عمله، فهو كالمكاري.

و إن كان راعيا و يكون وضع رعيه بأنّه يدخل كل يوم في واد من البوادى فهو كل يوم في واد و محل غير اليوم الآخر، و لا مستقر و منزل له أصلا، فيكون كالبدوي، و لكن هذا القسم غير متعارف في الراعي.

بقيمة رخيصة حتى يعبيه بقيمة غالية، و كان هذا شغله فهو على قسمين: قسم منه هو الّذي يكون شغله ذلك، و يريد الانتفاع و الفائدة باختلاف الزمان مثل التاجر الّذي يشتري الحنطة مثلا في الصيف، و يريد أن يبيعها في الشتاء، لأنّ قيمتها رخيصة في الصيف و غالية في الشتاء.

و قسم منه هو الّذي يشتري الأجناس و الأشياء بقيمة، و كان وضع كسبه و تجارته أن يشتري بعض الأجناس في بعض البلاد بقيمة رخيصة حتى يبيعها في بلد آخر بقيمة غالية، فيكون نحو انتفاعه باختلاف الأمكنة، لأنه يطلع على قيمة الأجناس في أسواق البلاد، فيدري أن قيمة الشي ء الفلاني رخيصة في بلد و غالية في بلد آخر، فيشتري في البلد الّذي تكون قيمته رخيصة لأنّ يبيعه في البلد الآخر الّذي تكون قيمته فيه غالية، و إن اتفق تارة انّه يبيع ما اشترى في بلد في هذا البلد لصيرورة قيمته غالية بالنسبة الى قيمته الّتي اشتراها في هذا البلد، و لكن وضع تجارته و تحصيل النفع منها يكون باختلاف المكان، لا الزمان، و هذا القسم أيضا يتصور على قسمين:

انّه يشتري بعض الامتعة من بلد و يسوقه الى بلد آخر بنفسه، فهو يذهب مع متاعه من بلد الى بلد آخر لأنّ يبيع في هذا البلد ما اشتراه في بلده و يكون وضع تجارته بهذا النحو، و بنائه على الانتفاع من التجارة بهذا الطريق.

إذا عرفت ما هو المراد من التاجر، و عرفت أقسامه، فما يقع الكلام فيه من هذه الاقسام- فيما نحن بصدده في هذا العنوان، أعني: التاجر الّذي يدور في تجارته من سوق- الى سوق هو القسم الثاني، من القسم الثاني لأنّ المراد من التاجر الّذي يدور في تجارته من سوق الى سوق ليس التاجر الّذي يكون وضع تجارته كما فرض في القسم الأوّل و لا القسم الأول، من القسم الثاني.

لانّ قسم الأوّل يكون وضع تجارته باختلاف الزمان لا المكان، فهو في مكان واحد يريد الانتفاع من تجارته باختلاف الأزمنة.

و القسم الأوّل من الثاني أيضا و إن كان وضع تجارته و الانتفاع منها باختلاف الامكنة، لكن لا يذهب مع متاعه من سوق الى سوق.

فالقابل هو القسم الثاني من القسم الثاني، و هو الّذي أراد الانتفاع من التجارة، و وضعه في تجارته بأن يسوق بنفسه متاعة من سوق بلد الى سوق أخر، و هذا القسم يتصور له أربعة صور.

فتارة يكون وضع تجارة التاجر على أن يشتري شيئا من سوق بلد، ثمّ يخرج الى بلد آخر و يبيعه في سوق هذا البلد، سواء كان سوقه كالأسواق المعمولة في زماننا، أو كالأسواق المعمولة سابقا عند الأعراب، مثل سوق عكاظ، ثمّ يشتري شيئا من سوق هذا البلد و يذهب الى بلد آخر و يبيعه في سوق هذا البلد، و هكذا.

و تارة يكون وضع تجارته بأن يشتري شيئا من

سوق بلد و يذهب به الى بلد

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 217

آخر، و يبيعه في سوق هذه البلد، و يشتري متاعا يدري بأن فيه النفع إن ذهب به الى البلد الّذي خرج منه، فيشتري هذه المتاع و يعود الى البلد الّذي خرج منه، و لا يسافر الى بلد ثالث، و كان شغله التجارة بهذا النحو، مثلا يشتري متاعا من قم و يذهب الى طهران فيبيعه، و يشتري متاعا آخر من طهران و يعود الى قم و يبيعه فيه، و هكذا.

و تارة يكون وضعه في التجارة بأن يشترى متاعا أو أمتعة من بلد، و يذهب به الى بلد آخر و يبيعه، و لا يشترى شيئا في هذا البلد للتجارة، بل يعود مجددا الى البلد الأول، و يشتري أيضا متاعا و يذهب به الى ذلك البلد لأنّ يبيعه، و هكذا يكون وضع تجارته بأن يشتري الرمّان من قم و يسوقه بنفسه الى طهران، و يبيعه في سوقه، و يعود الى قم بدون أن يشتري مال التجارة من الطهران، ثمّ يشتري مجددا من قم متاعا و يعود الى طهران لأنّ يبيعه، و يكون بهذا النحو وضعه في التجارة.

و تارة يكون وضع التاجر في التجارة بعكس ذلك بأن يذهب من بلده يشتري من بلد آخر متاعا حتى يعود و يبيعه في بلده، مثلا يخرج من قم و يذهب الى طهران و يشتري متاعا، و يعود و يبيعه في قم بدون أن يسوق بنفسه من قم الى طهران متاعا للبيع في طهران.

لا يبعد أن يكون الظاهر من قوله عليه السّلام على ما في رواية السكوني (التاجر الذي يدور في تجارته من سوق الى سوق) هو الصورة الاولى من هذه

الصور الأربعة، و هو أن يكون وضع تجارته بأن يشتري الأمتعة من بلد، و يسوقه الى بلد آخر و يبيعه، ثمّ يشتري الأمتعة من هذه البلد، و يذهب الى بلد آخر و يبيعه فيه، و

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 218

يشتري فيه أيضا أمتعة لأنّ يبيعها في سوق آخر، فهو يدور في تجارته من سوق الى سوق بدعوى كون الظاهر من سوق الى سوق هو هذا.

و لكن إذا راجعنا الى العرف، و نحاسب بالذوق العرفي نرى عدم الفرق بين هذه الصور الأربعة، بل يصدق على كلها بأنّه تاجر يدور في تجارته من سوق الى سوق.

فإمّا أن يدور في تجارته من بلد الى بلد آخر، و منه الى بلد ثالث، و هكذا كما فرض في الصورة الاولى.

أو يدور في تجارته بأن يسوق متاعا من بلد الى بلد، و يبيعه فيه، و يشتري متاعا آخرا من هذا البلد و يبيعه في البلد الأوّل بعد العود كالصورة الثانية.

أو يدور في تجارته بأن يشترى متاعا و يسوقه بنفسه من بلده الى سوق بلد آخر، و يبيعه و يعود الى بلده، و يشتري مجددا متاعا، و يذهب الى البلد الآخر هكذا كالصورة الثالثة.

أو يدور في تجارته بأن يخرج من بلد، و يدخل في بلد آخر، و يشتري من سوقه متاعا، و يبيعه في بلده، و يكون بهذا النحو وضع تجارته كالصورة الرابعة.

ما مر في هذا العنوان هذه الصور الأربعة.

ثمّ بعد ذلك يقع الكلام في انّه هل يكون العنوان المأخوذ- أعني: التجارة-

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 219

دخيلا في ثبوت هذا الحكم أعني: عدم وجوب القصر، بل وجوب الإتمام، أم لا يكون دخيلا؟

فإن فرض أن أحدا في شغله و حرفته و صناعته يخرج من بلده الى بلد آخر، و يشتغل بصنعته، و يعود الى بلده، و يكون ذلك شغله و وضع شغله، كالتجار الذين يكون وضع تجارتهم بالخروج من محل الى محل آخر و يشتغل بشغله و يعود الى محله، ثمّ يخرج الى بلد آخر، و هكذا.

فهل يمكن أن يقال بدخول مثل هذا الشخص في العنوان الماخوذ في رواية السكوني، و هو قوله عليه السّلام (التاجر الّذي يدور) الخ أولا؟

اعلم أن غرضنا هو أن عنوان التاجر الّذي يدور في تجارته من سوق الى سوق أولا يشمل التاجر الّذي يكون وضع تجارته باحد انحاء الأربعة المتصورة المتقدمة أم لا، و ثانيا بعد ثبوت وجوب الإتمام لهذا العنوان، فهل يشمل هذا العنوان لمن كان له صنعة و حرفة كالنجار و الخياط أو غيرهما، و كان وضع كسبه بأن يسافر الى محل او محلات، و يعمل عمله، و ينتفع من عمله، و يكون نحو شغله يدور من سوق الى سوق أولا يشمل له، بل يختص بخصوص التاجر الّذي يدور في تجارته من سوق الى سوق جمودا على ظاهر العنوان الماخوذ في رواية السكوني.

و بعبارة اخرى مع قطع النظر عن التعليل الوارد في بعض روايات الباب بقوله عليه السّلام «لأنه عملهم» و مع قطع النظر عن شمول هذه العلة لهذه الصور.

سوق الى سوق» الوارد في رواية السكوني بعد فرض صحة سندها، هل يشمل لكل هذه الصور الأربعة المتقدمة، و هل يشمل غير التاجر الّذي يكون وضع حرفته و صنعته

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 220

مثل هذا التاجر، أعني يكون في حرفته و صناعته و خياطته يدور من سوق الى سوق؟

بل و هل يمكن أن يقال: بشموله لكل من يشتغل بالسفر بهذا النحو، بأن يذهب من بلده الى بلد آخر و يجي ء و هكذا، و لو لم يكن تاجرا، و لا كاسبا، و لا ذي حرفة و صنعة، مثل من يكون بنائه بأن يخرج مثلا من النجف الأشرف الى كربلاء للزيارة، فيكون دائما مشتغل بهذا العمل يذهب و يجي ء، و يجي ء و يذهب.

أولا يمكن أن يقال بشمول هذا العنوان لهذه الفروض.

اعلم انّه كما قلنا يمكن دعوى شمول هذا العنوان في نظر العرف للصور الأربعة المتقدمة في التاجر الّذي يذهب للتجارة، و إن كان لا يبعد دعوى كون المتبادر من قوله (تاجر يدور في تجارته من سوق الى سوق) لخصوص الصورة الاولى من الصور الاربعة المتقدمة، و لكن العرف يلقى الخصوصية، أعني: خصوصية كون دوره من سوق بلد الى سوق بلد، و منه الى سوق بلد آخر و هكذا، بل يكفي كون دوره من سوق الى سوق اعني: من بلد للتجارة الى آخر، للبيع و الشراء.

و كذلك مثل أصحاب الحرف و الصناعات، فإنهم أيضا يعطون عملهم، و يأخذون بدلا بعنوان المعاوضة أو الاجرة من الأشخاص، فانّهم أيضا داخلون، لعدم الخصوصية في نظر العرف لخصوص التاجر، فيشمل العنوان لكل من يكون تجارته و حرفة و صنعته و كسبه بهذا النحو.

و أمّا غير ذلك، كمن كان عمله ذلك، لكن

لا بهذه العناوين مثل من يذهب من النجف الى كربلاء للزيارة و يعود، و هكذا يكون عمله، فشمول هذا العنوان له مشكل، بل نقول بعدم شمول هذا العنوان له، هذا حال هذا العنوان، اعني: التاجر

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 221

الّذي يدور في تجارته من سوق إلى سوق.

و هنا كلام آخر، و هو أن وجوب الإتمام و عدم وجوب القصر على صاحب هذا العنوان- أعني: التاجر الّذي يدور في تجارته- و من كان بحكمه بعد الغاء الخصوصية، يكون في ما كان ذلك شغل الشخص دائما، أو يكفي في وجوب الإتمام عليه في السفر مجرد كون ذلك شغله و إن كان مرة واحدة، أولا يلزم كون شغله دائما الدور من سوق الى سوق، و إن لم يكف في صدق هذا العنوان عليه وقوعه منه مرة واحدة، و لازم ذلك كفاية ذلك العنوان في وجوب الإتمام بمجرد كون ذلك شغله و لو كان في بعض السنة مثلا ستة اشهر من كل سنة، و لا يعتبر أن يكون مشتغلا بهذا العمل في تمام السنة، أولا يكفي ذلك؟

الاقوى كفاية ذلك لصدق هذا العنوان عليه عرفا و لو في بعض السنة.

أسفارا بهذا القصد حتى يقال في حقه كونه مكاريا، و كانت هذه الاسفار الّتي صدرت منه من الأسفار الّتي كان الواجب عليه القصر فيها لو لا عنوان كونه مكاريا، مثل أن يكون سفره في غير المعصية، و مع القصد، و في أزيد من المسافة الشرعية، و هكذا بحيث

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 222

يكون أسفاره جامعة لجميع شرائط القصر غير شرط عدم كونه مكاريا، بحيث لو لم يكن مكاريا يكون الواجب عليه القصر.

و تارة يسافر المكاري أسفارا يحصل له عنوان كونه مكاريا عند العرف، و لكن كانت أسفاره بحيث لا يجب عليه القصر و لو مع قطع النظر عن كونه مكاريا، مثل ما إذا كان سفره في ما دون المسافة، أو بلا قصد، أو في المعصية و كون مكاراته في هذا القبيل من الأسفار.

المعصية لم يكن الواجب عليه القصر لو لا عنوان المكاراة، بل و لو لم يكن مكاريا كان الواجب عليه الإتمام أيضا لكون سفره معصية.

و إن قلنا بعدم اعتبار ذلك، و كفاية حصول عنوان المكاراة للمكاري بأي

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 223

وجه اتفق، فيجب عليه الإتمام، لأنه في هذا السفر مكاريا، و يجب الإتمام على المكاري.

الفرع الثاني: إذا كان حصول عنوان المكاراة للمكاري في المسافة التي لم تبلغ حد المسافة الموجبة للقصر، مثل مكاري الّذي يشتغل بشغل المكاراة في فرسخين أو ثلاثة فراسخ، فهل يجب عليه القصر إذا سافر في عمله- أعني: في المكاراة- الى المسافة البالغة حد القصر، أو يجب عليه الإتمام.

فإن قلنا بلزوم حصول هذا العنوان للمكاري في السفر الّذي يجب عليه القصر لو لا حيث المكاراة، فلا يجب عليه الإتمام، لأنه ليس من مصاديق المكاري الذي يجب عليه الإتمام على هذا.

و إن لم نقل بذلك فيجب عليه الإتمام، لأنه مكار و عمله السفر، و هذا السفر سفر في عمله و السفر عمله.

الفرع الثالث: لو اشتغل المكاري بهذا الشغل، لكن فرض كون اشتغاله بهذا العمل في السفر بلا قصد المسافة الشرعية و إن فرض بلوغه بحد المسافة الشرعية، لكن كان غير قاصد للمسافة الشرعية الموجبة للقصر، ثمّ اتفق أن يسافر في عمله سفرا مع القصد الى المسافة الموجبة للقصر، فهل يجب عليه القصر أو الإتمام؟

يمكن أن يقال: بوجوب القصر عليه بدعوى كون مكاراته قبل هذا السفر في غير السفر الّذي لو لم يكن مكاريا كان الواجب عليه القصر، بل كان شغله في الأسفار لو لم يكن مكاريا لا يجب القصر عليه لعدم كونه قاصد المسافة، و ادعاء كون حصول المكاراة له في الأسفار

الّتي لو لم يكن عنوان المكاراة كان القصر عليه لازما في صدق المكاري الّذي يجب عليه الإتمام في السفر.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 224

و يمكن أن يقال بوجوب الإتمام عليه في هذا السفر، لكونه مكاريا و قد سافر في عمله، فالسفر عمله، و لا يلزم في صدق المكاري عليه ما قلت.

لا يجب عليه القصر، لكون المراد من المكاري الّذي يجب عليه الإتمام في السفر، هو المكاري الّذي صار مصداقا لعنوان المكاري الّذي لو لم يكن في البين حيث المكاراة

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 225

كان القصر عليه واجبا.

فان كان الوجه في اعتبار كون المكاري الواجب عليه الإتمام كون حصول مكاراته في الأسفار الّتي لو لم يكن عنوان المكاراة لكان الواجب عليه القصر هذا الوجه.

ففيه: إن حصول عنوان المكاراة، و إن كان للمكاري في غير الأسفار الّتي لو لم يكن عنوان المكاراة كان الواجب عليه الإتمام إمّا لكون السفر معصية كالفرع الأول، أو في الأقل من المسافة الشرعية كالفرع الثاني، أو لكونه غير قاصد الى المسافة كالفرع الثالث، و لكن بعد حصول المكاراة مرة و إطلاق المكاري على الشخص، فيقال: إن في هذا السفر الّذي يسافر الشخص في عمله، و يكون السفر واجدا لشرائط القصر لو لا عنوان المكاراة، فهو المكاري و قد سافر في عمله و عمله السفر، فلا وجه لوجوب القصر عليه في هذا السفر، لأنّ في هذا السفر لو لم يكن عنوان المكاراة كان الواجب عليه القصر، و لا نحتاج في وجوب الإتمام و عدم وجوب القصر على المكاري الّا صدق المكاري عليه، و كون سفره واجدا لشرائط القصر لو لا المكاراة، و في ما أنشأ من هذا السفر الجديد يكون كذلك، فيجب عليه الإتمام، فهذا الوجه لا يكفي لاعتبار حصول المكاراة في السفر الواجد لشرائط القصر لو لا المكاراة.

و لكن يمكن أن يقال في توجيه هذا الاحتمال: بأن الظاهر من رواية زرارة و هو عدم القصر على الطوائف الأربعة في سفر كانوا أو حضر، معناه وجوب الإتمام على من يجب عليه القصر

لو لا هذه العناوين، لأنّ المستفاد من الرواية هو عدم القصر عليهم في السفر الشرعي، ففي السفر الشرعي- و هو السفر الّذي يجب القصر

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 226

فيه في حد ذاته- اعتبر عدم كون هذا السفر سفر المكاراة و اخواتها، فلازم ذلك وجوب الإتمام عليهم في السفر الّذي لو لم تكن هذه العناوين لكان الواجب على المسافر القصر، ثمّ بعد ذلك علل عدم وجوب القصر عليهم بكونه عملهم، و المراد من مرجع الضمير في قوله «لكونه عملهم» هو السفر المذكور في صدر الرواية، فاذا كان مرجع الضمير السفر المذكور في الصدر، و المراد منه كما قلنا هو السفر الشرعي، فيكون معنى العلة عدم وجوب القصر عليهم لكون السفر الشرعي عملهم، فيكون الحاصل من الرواية انّه إذا كان المكاري عمله السفر الشرعي، فليس عليه القصر بعد حصول هذا العنوان.

فيستفاد ممّا قلنا أن المكاراة إن حصلت في السفر الشرعي و كان عمل الشخص، فيجب عليه الإتمام في سفر كان أو حضر، فاذا حصلت المكاراة في غير السفر الشرعي، و كان عمله غير السفر الشرعي مثل موارد الفروع الثلاثة فلا يجب عليه الإتمام، لعدم كون مكاراته و عملية السفر في الأسفار الشرعية الموجبة للقصر، و في هذا السفر الّذي انشأ منه و إن كان سفرا شرعيا و لكن لم يصر بعد معنونا بعنوان المكاري الواجب عليه الإتمام، هذا غاية ما يمكن أن يقال في وجه الاحتمال الأوّل.

حصل.

فهو أن يقال: بأن المستفاد من الرواية ليس الا وجوب الإتمام على المكاري في سفر كان أو حضر، و على فرض كونه أراد من السفر المذكور في الرواية السفر الشرعي، يكون المراد هو عدم وجوب القصر على المكاري في سفر لو لم يكن

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 227

عنوان المكاراة كان القصر عليه واجبا، لأنّ السفر عملهم، فيعتبر بمقتضى التعليل كون السفر عملهم، و أمّا لزوم صيرورة السفر عملهم و حصول العملية في أسفار لو لم يكن عمل المكاراة لكان القصر عليهم واجبا، و كون تعنونهم بهذا العنوان في خصوص هذا النحو من الاسفار، فلا دلالة في الرواية على ذلك.

و كون مرجع الضمير في قوله «لانه عملهم» السفر الّذي يجب فيه القصر لو لا المكاراة حتى يصير موجبا لأنّ يكون حصول العملية اعني عمل المكاراة، في خصوص هذا القسم من السفر، لا وجه له، لأنّ الضمير راجع الى لفظ السفر المذكور في صدر الرواية، و لو فرض معناه أن يكون السفر الموجب للقصر مع قطع النظر عن المكارة اما لا يلزم أن يكون مرجع الضمير في قوله «لانه» هو السفر بتمام خصوصياته، بل يكون المرجع نفس السفر، و هو أعم من السفر الموجب للقصر و غيره، ففي الفروع الثلاثة يجب الإتمام على المكاري إذا سافر للمكاراة في سفر لم يكن معصية و يكون في ازيد من المسافة و يكون مع القصد.

إذا عرفت هذين الاحتمالين و ما يمكن أن يقال وجها لهما، فما هو الحق في المقام؟ و ما ينبغى أن يقال؟ فهل نأخذ بالاحتمال الأوّل أو بالاحتمال الثاني؟

ثمّ انّه يقع الكلام في جهة اخرى، و هي أن المكاري إذا أقام في بلده أو بلد آخر

عشرة أيّام، فهل يجب عليه القصر إذا أنشأ سفرا جديدا بعد هذه الإقامة أم لا؟

وطنه، و كون الظاهر من (او أقل) هو الأقل من خمسة أعني: أربعة أو ثلاثة أو يومين أو يوما، و ما قاله بحر العلوم رحمه اللّه: من كون المراد (من أقل) هو الأقل من العشرة حتى كان المراد انّه إذا لم يستقر في منزله خمسة، أو أقل من عشرة يعنى ستة

______________________________

(1) الرواية 6 من الباب 12 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 229

أيّام أو سبعة أو ثمانية أو تسعة، خلاف الظاهر- هو أن المكاري إن لم يستقر في منزله و وطنه إلا خمسة أيّام، أو أقل من خمسة أيّام، قصر في سفره بالنهار، و اتم بالليل، و عليه صوم شهر رمضان، و ان كان له مقام في البلد الّذي يذهب إليه عشرة أيّام و اكثر، قصر في سفره و أفطر، و الظاهر من قوله «البلد الّذي يذهب إليه» هو غير بلده.

فان كنا نحن و ظاهر الرواية، يكون المستفاد منها حكمين:

الحكم الأول: أنّه إذا لم يستقر المكاري في بلده خمسة أيّام أو أقلّ وجب عليه في سفره القصر في الصّلاة النهارية، و إتمام الصّلاة الليلية، يعني: العشاء، و وجوب الصوم عليه، و هذا ممّا لم يقل به احد أعني: لا قائل بالتفصيل بين الصّلاة النهارية فيقول بوجوب القصر فيها و بين الصّلاة الليلية فيقول بوجوب الإتمام فيها، و لا قائل بوجوب الصوم إذا لم يستقر المكاري في منزله إلّا خمسة أيّام أو أقل منها بهذا التفصيل، أعني: لم يكن قائلا بأنّ المكاري إذا أقام في منزله يوما أو يومين الى خمسة له هذا الحكم مع هذا التفصيل.

الحكم الثاني: أنّه إذا كان للمكاري مقام في غير بلده عشرة أيّام أو أكثر وجب

عليه القصر و الإفطار في سفره، و الظاهر من عبارة الرواية وجوب القصر و الإفطار عليه في السفر الّذي يذهب فيه الى البلد الّذي يذهب إليه، فتكون إقامة عشرة أيّام من قبيل الشرط المتأخّر لوجوب القصر و الإفطار عليه، لأنّ الظاهر وجوب القصر و الإفطار عليه في السفر الّذي يذهب فيه الى البلد الّذي يذهب إليه.

و يمكن حمل وجوب القصر و الافطار على ما بعد إقامة عشرة أيّام، فيكون المعنى انّه إذا أقام في البلد الّذي يذهب إليه فيجب عليه في السفر الّذي ينشأ بعد

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 230

الإقامة القصر و الافطار عليه، و لكن هذا الحمل خلاف الظاهر، و هذا حاصل ما يستفاد من هذه الرواية في حد ذاتها.

و روى ابن بابويه بسنده «1» عن عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:

المكاري إذا لم يستقر في منزله إلّا خمسة أيّام أو أقل قصّر في سفره بالنهار، و أتمّ الصّلاة الليل، و عليه صوم شهر رمضان، و إن كان له مقام في البلد الّذي يذهب إليه عشرة أيّام أو أكثر و ينصرف الى منزله و يكون له مقام عشرة أيّام أو اكثر قصر في سفره و افطر». «2»

و هذه الرواية زادت في اشتراط وجوب القصر و الافطار على المكاري شرط آخر، و هو أن يكون له إقامة عشرة أيّام مضافا الى اقامة عشرة أيّام في البلد الّذي يذهب إليه فحاصله اعتبار اقامتين.

الافطار، و لكن هذا خلاف ظاهر المنقول من الرواية.

و اشكال كون حكم الصدر ممّا لم يقل به أحد و اشكال دخل اقامه العشرة في وجوب القصر و الافطار بنحو الشرط المتاخر يجرى في هذه الرواية أيضا.

مضافا الى أن المستفاد من هذه الرواية، بعد اعتبار الاقامتين في وجوب

______________________________

(1) سند الصّدوق ابن بابويه قدس سره الى عبد اللّه بن سنان، على ما ذكر في مشيخته، عن ابيه عن عبد اللّه بن جعفر الحميري عن أيوب بن نوح الكوفي عن ابن ابي عمير البغدادي عن عبد اللّه بن سنان.

(2) الرواية 5 من الباب 12 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 231

القصر، هو اعتبار الإقامة في وجوب القصر بنحو الشرط المتقدم بالنسبة الى إقامة العشرة في البلد الّذي يذهب إليه، و اعتبارها بنحو الشرط المتأخر بالنسبة الى اقامة الّتي تحصل في بلده بعد سفره، لأنّ الظاهر من الرواية وجوب القصر بين الاقامتين لا بعد هما. «1»

و رواه الشّيخ في موضع آخر «2» من كتاب التهذيب باسناده عن محمد بن احمد بن يحيى عن ابراهيم بن هاشم عن اسماعيل بن مرار عن يونس بن عبد الرحمن عن بعض رجاله قال: سألته عن حد المكاري الّذي يصوم و يتم، قال: أيّما مكار أقام في منزله، أو في البلد الّذي يدخله أقلّ من مقام عشرة أيّام وجب عليه الصيام و التمام ابدا، و إن كان مقامه في منزله أو في البلد الّذي يدخله اكثر من عشرة أيّام فعليه التقصير و الافطار.

و المستفاد من هذه الرواية هو أن السائل كان سؤاله راجعا الى أصل فهم حدّ المكارى الّذي يجب عليه في السفر اتمام الصّلاة و اتيان الصوم، فاجاب

عنه، و كان حاصل جوابه هو أن كل مكار اقام في منزله أو في بلد غير بلده اقل من عشرة أيّام فيجب عليه الصيام و اتمام الصّلاة ابدا، و إن كان مقامه في منزله أو في البلد الآخر الذي يدخله اكثر من عشرة أيّام يجب عليه التقصير و الافطار.

______________________________

(1) اقول: و لكن الظاهر من الشرط و الجزاء إذا كان الجزاء مذكورا بعد الشرط و لم يصرح بتقدمه وجودا على الشرط، هو تاخر الجزاء بحسب الوجود عن الشرط، و وجوب ايجاده بعد حصول الشرط كما يقتضي طبع الاولى في كل شرط و جزاء، و المقام كذلك، لانه قال بعد ذكر الشرط و اعتباره، بوجوب القصر و الافطار كما يرى من ظاهر الرواية، فتأمل. (المقرّر)

(2) الرواية 1 من الباب 12 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 232

فهذه الرواية سالمة عما كان مورد الإشكال في الروايتين الاوليتين، و ظاهر هذه الرواية بل صريحها عدم الفرق بين إقامة العشرة في بلده و بين غير بلده و كفاية إقامة واحدة، و عدم جوب القصر إذا لم تكن الإقامة ازيد من العشرة.

و إن قيل: إن الفقرة الاولى من الرواية تدلّ على وجوب الإتمام في الاقل من العشرة، و الفقرة الثانية تدلّ على وجوب القصر في صورة إقامة ازيد من العشرة، فحكم نفس العشرة غير مذكور في الرواية، لأنّ الرواية تعرضت لاقل منها و لأزيد منها.

نقول: بأنّ عدم التعرض لنفس العشرة، و بيان الاقل منها و الاكثر منها، لعله كان من باب ندرة اتفاق كون المقام في نفس العشرة لا انقص منها و لا ازيد منها، بل غالبا يكون المقام إمّا الأقل منها أو الأكثر، فتعرض لحكم الغالب،

و يستفاد حكم نفس العشرة أيضا، لأنّ بعد الحكم بكون المقام في الاقل من العشرة موجب للاتمام، و كانت الفقرة الثانية في الحقيقة مفهوم الفقرة الاولى، فيكون المعنى: انّه يجب على المكاري القصر إذا أقام في بلده أو غير بلده عشرة أيّام و أكثر.

فمع هذا الاختلاف فالالتزام بكون هذه الروايات رواية واحدة بعيد جدا.

ثمّ بعد ذلك نقول: بأن في المقام يكون كلاما في الروايات على تقدير كونها رواية واحدة، و كلاما على تقدير كونها روايات ثلاثة، نذكر بعد ذكر دلالتها.

إليه عشرة أيّام أو اكثر و ينصرف الى منزله و يكون له مقام عشرة أيّام أو اكثر قصر في سفره و افطر» بيان لهذا الحكم.

فيكون المراد من هذه العبارة و إن كان للمكاري مقام في البلد الّذي يذهب إليه عشرة أيّام أو اكثر و ينصرف الى منزله، و يكون له مقام عشرة أيّام أو اكثر اعني: يكون وضع مكاراته بالاقامة عشرة أيّام او اكثر في بلده و البلد الّذي يذهب إليه، فيجب عليه القصر و الافطار، فعلى هذا تكون هذه الرواية معترضة لهذا الحكم، لا أن تكون في مقام بيان وجوب القصر و الافطار على المكاري إذا اتفقت له اقامتان، فلا يرد على هذه الرواية اشكال باعتبار الاقامتين حتى يقال لا قائل باعتبار الاقامتين في وجوب القصر و الافطار، مضافا الى انّه على تقدير دلالتها على اعتبار الاقامتين فهي معارضة مع الروايتين الآخرتين على تقدير عدم كون هذه الروايات الثلاثة رواية واحدة.

و أمّا الرواية الثالثة: فهي سليمة من الإشكال الوارد على صدر الرواية الاولى و الثانية لعدم وجود ما في صدر الروايتين من التفصيل فيها، و عدم كون صدرها متعرضا لبلده و ذيلها للبلد الّذي يذهب إليه، و لم يكن فيها الإشكال في

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 235

الأزيد من خمسة أيّام الى عشرة أيّام، و أن ما بينها داخل في حكم الخمسة و أقل، أو في العشرة و اكثر، بل هذه الرواية تدلّ على أن الإقامة في البلد أو في البلد الّذي يذهب إليه إن كان أقل من عشرة يجب الإتمام، و إن كانت الإقامة في بلده أو في غير بلده اكثر من عشرة يجب القصر و الافطار.

الاوّل: أن يقال، كما قلنا في الرواية الثانية، من احتمال كون الرواية متعرضة لحكم أصل المكاري الّذي يجب عليه الإتمام، لا باعتبار اسفاره بل باعتبار أصل نحو مكاراته، و أن السؤال راجع الى أن المكاري الّذي يكون موضوع حكم وجوب الاتمام في السفر هو أي مكار من اقسام المكاري، و كان جواب الامام عليه السّلام راجعا الى أن كل مكار يكون في مكاراته دائما على أن يتوقف في بلده أو البلد الّذي يذهب إليه أقل من عشرة أيّام فهو موضوع لحكم الإتمام في السفر، و اى مكار يكون دابه في هذه الحرفة الإقامة عشرة أيّام او اكثر في بلده، أو البلد الّذي يذهب إليه، فهو خارج عن موضوع حكم المكاري، و يكون الواجب عليه القصر و الافطار في السفر، فعلى هذا الاحتمال يكون السؤال و الجواب راجعا الى كل مكار يكون بنائه دائما على الإقامة اكثر من عشرة أيّام أو أقل، فالاول يجب عليه القصر، و الثاني يجب عليه الإتمام.

و هذا الاحتمال و إن كان مؤيّدا بقوله في الرواية «ابدا» بعد قوله «وجب عليه الصيام و التمام» لأنّ الظاهر هو وجوب الاتمام و الصيام عليه ابدا، و يجب الصيام و التمام على المكارى ابدا إذا كان دابه هو الإقامة مطلقا أقل من عشرة أيّام في منزله أو في البلد الّذي يذهب إليه، فمن هنا نكتشف كون السؤال و الجواب راجعا الى من

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 236

يكون وضع مكاراته على الاقامة أقل من العشرة في بلده أو البلد الّذي يدخله، فيجب عليه الإتمام و الصيام، و من يكون وضع مكاراته على الاقامة اكثر من العشرة في بلده أو البلد الّذي يدخله، فيجب عليه القصر

و الافطار، و الحاصل كون «ابدا» قرينة على كون السؤال و الجواب عن حد المكاري، و الجواب عمن يكون وضعه دائما على النحوين المذكورين في الرواية.

و لكن يبعّد هذا الاحتمال لسان الرواية بمقتضى التعبير فيها «ايما مكار أقام في منزله أو في البلد الّذي يدخله أقل من عشر أيام وجب عليه الصيام و التمام ابدا» الدال على ان المكاري إذا اقام في منزله او في البلد الّذي يدخله أقل من عشرة أيّام وجب عليه الصيام و التمام ابدا، فيجب عليه هذا الاحتمال على من يكون بنائه الاقامة دائما في بلده أو البلد الّذي يدخله أقل من عشرة أيّام الصيام و الإتمام، و يقتضي هذا الحكم بمنطوقه و مفهومه انّه إذا كان بناء المكاري على الإقامة أقل من العشرة في بلده يجب عليه الإتمام و الصيام و إن كان أقامته في البلد الّذي يدخله اكثر من العشرة، و كذلك من يقيم في البلد الّذي يدخله اقل من العشرة يجب عليه الإتمام و الصيام و إن كان مقامه في بلده اكثر من عشرة أيّام.

و هذا الحكم المستفاد من المنطوق و المفهوم من هذه الفقرة مناف و معارض مع الفقرة الاخرى لأنّ ظاهر لفظ (أو) الواقع في الفقرة الاولى في قوله «في منزله أو في البلد الّذي يدخله» هو أن صرف الاقامة في احد من بلده و البلد الّذي يدخله أقل من عشرة أيّام موجب للاتمام و الصيام و لو كان أقامته في الآخر اكثر من العشرة، و هذا مناف مع ما يستفاد من الفقرة الاخرى من الرواية من أن إقامة المكاري اكثر من العشرة في بلده أو البلد الّذي يدخله موجب للقصر و الافطار و

تبيان الصلاة،

ج 1، ص: 237

إن كانت إقامته في الآخر أقل من عشرة أيّام.

إلّا أن يقال بكون (أو) الوارد في الرواية بمعنى «واو» و هو خلاف الظاهر، فما قلنا من الإشكال مبعّد لكون مدلول الرواية هو الاحتمال الأوّل.

و أمّا الاحتمال الثاني: في الرواية فهو أن يقال: بأن السؤال في الرواية راجع الى فهم حد المكاري باعتبار كل سفر و سفر صدر منه، و بعبارة اخرى راجع الى السؤال عن المكاري، لا من حيث أصل مكاراته و وضعه في هذه الحرفة كما قلنا في الاحتمال الأول، بل من حيث اسفار المكاري و وضع عمله أعني: ما يعتبر في عمله من حيث اسفاره الصادرة منه بحيث يكون السؤال من حيث كل سفر و سفر صدر منه لا بما هو مرتبط بسائر اسفاره، بل باعتباره مستقلا.

و بعبارة اخرى يكون السؤال و الجواب راجعا الى أن كل سفر يصدر من المكاري إذا كان صدوره و انشائه باى نحو، يجب عليه الإتمام، و إذا انشأ بأى نحو يجب عليه فيه القصر، فقال عليه السّلام في مقام الجواب عن هذا الحيث بما يرجع كلامه الى أن المكاري إذا أقام في منزله أو أقام في البلد الّذي يدخله أقل من عشرة أيّام وجب عليه الإتمام في السفر بمعنى أن كل سفر من المكاري يكون منشأ سفره و صدوره منه بعد مقامه أقل من عشرة أيام سواء كان من منزله أو من البلد الّذي يدخله، فيجب عليه الإتمام في هذا السفر، و إذا كان منشأ سفره و صدوره من بعد إقامة عشرة أيّام سواء حصلت هذه الاقامة في بلده أو في البلد الّذي يدخله، فيجب عليه في هذا السفر الناشئ منه بعد إقامة العشرة القصر

و الافطار.

فالسؤال و الجواب راجع الى انّه بعد كون المكاري في كل سير محتاجا الى مكث و اقامة لا بدّ منها إمّا في بلده أو البلد الّذي يدخله، لاجل قضاء حوائجه

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 238

الراجعة الى المكاراة من أخذ الأمتعة الّتي أراد أن يسوقها و من تحويل الأمتعة جاء بها، فإن كان هذا المكث أقل من عشرة فيجب عليه الإتمام و إن كان أكثر من عشرة فيجب عليه القصر، فعلى هذا يكون التعبير بلفظ «أو» غير مناف مع هذا البيان و لم يكن تعارض بين الفقرة الاولى و الثانية.

لأنّه على هذا الاحتمال يكون المعنى أن المكاري إذا انشأ سفرا بعد إقامته في بلده أو في البلد الّذي يدخله أقل من عشرة أيّام، فيجب عليه الإتمام، و هذا غير مناف مع الفقرة الثانية الدالة على أن المكاري إذا انشأ سفرا بعد إقامة عشرة أيّام في بلده او البلد الّذي يدخله يجب عليه التقصير في هذا السفر، فيكون المعنى أن سفره إذا كان بعد اقامة اكثر من العشرة ففي هذا السفر يجب عليه القصر، و إذا كان بعد اقامة أقل من العشرة فيجب عليه الإتمام، فالصدر غير مناف مع الذيل، و يكون لفظه او أيضا غير مناف لهذا الاحتمال كما قلنا. «1»

______________________________

(1) أقول: و لا يخفى عليك انّه مع ما قلنا من الاحتمال الأوّل في الرواية، يمكن دفع الإشكال الّذي استشكله سيدنا الأستاذ- مدّ ظلّه- على هذه الاحتمال من أجل التعبير بلفظ «أو» بأن المراد من الفقرة الاولى من الرواية على هذا الاحتمال، هو أن كل مكار يكون وضع مكاراته بأن يقيم في بلده أو في البلد الّذي يدخله أقل من العشرة و وضع مكاراته

هكذا على الدوام، فيجب عليه الإتمام و الصيام، و المراد من الفقرة الثانية هو أن كل مكار يكون وضعه في المكاراة على الدوام باقامة اكثر من العشرة في بلده او البلد الّذي يدخله، فيجب عليه القصر و الافطار فلا ينافي الصدر مع الذيل اعني: الفقرة الاولى مع الثانية بمناسبة التعبير بلفظ (أو) كما افاده مدّ ظلّه

لأنه بعد ضم الذيل الى الصدر نفهم أن المراد من الصدر هو غير مورد الذيل و المراد من ذيل هو غير مورد الصدر، فتكون النتيجة أن المكاري إذا أقام في بلده أو البلد الّذي يدخله أقل من-

عشرة أيّام وجب عليه الإتمام و الصيام إلّا إذا كانت إقامته في احدهما اكثر من العشرة مثلا، إذا أقام في بلده أقل من العشرة و لكن أقام في البلد الّذي يدخله اكثر من عشرة أيّام أو العكس، فيجب عليه القصر بعد ضم الذيل بالصدر، و في ما أقام في واحد من بلده أو البلد الّذي يدخله أقل من العشرة و لم يقم في الآخر منهما اكثر من العشرة يجب عليه الإتمام و الصيام.

فليس على هذا اشكال في الرواية لاجل التعبير بلفظ (أو) و يؤيد هذا الاحتمال كما افاده مدّ ظلّه التعبير بقوله (أبدا) لأنّ الإتمام يجب ابدا على من يكون وضعه دائما على الإقامة في بلده أو البلد الّذي يدخله أقل من العشرة حتى كان الواجب عليه الإتمام و الصيام أبدا، و إلا مع الاحتمال الثاني فلا يجب عليه الإتمام أبدا، لأنه إذا أقام اكثر من العشرة بعد ذلك في بلده او في البلد الّذي يدخله فيجب عليه القصر لا الإتمام.

فالتعبير بلفظ (أو) مناسب مع الاحتمال الأول، و لكن لا فرق في النتيجة بين

الاحتمالين، لأنه على كل من الاحتمالين تكون الإقامة الزائدة من العشرة في بلده أو البلد الّذي يدخله موجبا لوجوب القصر و الافطار في السفر الّذي ينشأه المكاري بعد ذلك، أمّا على الاحتمال الثاني فواضح، و أمّا على الاحتمال الأوّل فلأنه و إن كانت الرواية في مقام بيان حكم من يكون وضعه في المكاراة على الإقامة اكثر من العشرة في بلده أو البلد الّذي يدخله، و لكن نفهم أن ما هي العلة لوجوب القصر هو الاقامة اكثر من العشرة، فكلما حصلت الإقامة اكثر من العشرة يجب القصر و الافطار في السفر بعد تلك الإقامة على المكاري.

اللهم إلّا أن يقال: بأن الرواية على الاحتمال الأوّل متعرضة لكل مكار يكون وضع مكاراته دائما كذلك، فلا تعرض للمكاري الّذي يتفق له الإقامة اكثر من عشرة اتفاقا مرة في بلده أو البلد الذي يدخله.

و يمكن أن يقال: بأنّه بعد كون الاقامة لو كانت اكثر من العشرة مانعا عن وجوب الاتمام في السفر على المكاري، أو عدمها شرطا في حكم الإتمام الثابت للمكاري، لأنّ ما يكون علّة لوجوب القصر هو الإقامة إذا كانت اكثر من العشرة، فكلما حصلت العلة يجب القصر و الافطار، فمن يتفق من افراد المكاري له الاقامة اكثر من العشرة في بلده أو البلد الّذي يدخله، يجب عليه-

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 240

إذا عرفت ما بينا لك من كون هذه الرواية دالة على أن المكارى إذا أقام في بلده أو البلد الّذي يدخله اكثر من عشرة أيّام، يجب عليه القصر في السفر الصادر منه بعد ذلك، و إذا أقام أقل من العشرة يجب عليه الصيام و الاتمام.

هو مفاد هذه الرواية لعدم الاشكال في متنها، بخلاف الرواية الاولى و الثانية، و لعدم اشتمالها على حكم غير المفتى به عند الفقهاء رضوان اللّه عليهم.

و أمّا إن قلنا بكون كل منها رواية مستقلة، كما لا يبعد بالنظر، لبعد كون الرواية الثالثة متحدة معهما مع الاختلاف الفاحش بينهما من حيث المتن، و لا يبعد أن يكون بعض رجال يونس الّذي يروي عنه الرواية الثالثة غير عبد اللّه بن سنان، فعلى هذا نقول يقع التعارض بين الرواية الثالثة و بينهما، لأنّ منطوق الثالثة و مفهومها يدلّ على أن في صوره اقامة الاقل من العشرة يجب الإتمام مطلقا في النهارية، و في الصّلاة الليلية و يجب الصيام، فإن ذلك مفاد منطوق صدرها و مفاد مفهوم ذيلها، و أمّا الاولى و الثانية فهما تدلّان على أن في صورة إقامة الخمسة أو أقل يجب على المكاري القصر في الصّلاة النهارية، و الإتمام في الصّلاة الليلية، و يجب عليه الصيام.

فيقع التعارض بينها في الخمسة و أقل منها لأنه على مقتضى الرواية الثالثة يجب الإتمام و الصيام، و على الاولى و الثانية يجب القصر في الصّلاة النهارية فقط، و يجب الإتمام في الصّلاة الليلية و يجب الصيام «و الجمع الدلالي و إن امكن في حدّ

______________________________

- القصر و الافطار، و عليك بالتأمل في ما قلت لعدم جزمي بذلك، بل ابداء احتمال في هذا الباب. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 241

ذاته بينهما بان يخصص الرواية الثالثة في خصوص الخمسة و أقل بالروايتين، إلّا انّه لا يمكن الالتزام بهذا الجمع لعدم عامل به» فبعد عدم امكان الجمع و وقوع التعارض إمّا أن يقال: بترجيح الثالثة لانها و إن كانت مرسلة و مضمرة، و

لكن بعد عمل الاصحاب بها يكون ضعفها منجبرا بعملهم، مضافا الى انّه يمكن أن يدعى عدم كونها مضمرة، بل بعد ما يكون بناء الروات في كتبهم على ذكر المعصوم عليه السّلام الذي تروى عنه روايات في أول كتبهم، ثمّ بعد ذلك يقولون و يعبرون في صدر كل رواية (و سألته الى آخر) ما يروون عنه عليه السّلام من الروايات، فيمكن أن يكون بعض رجال يونس أيضا ممّن له كتاب كان وضعه كذلك، ثمّ بعد ذلك صار تقطيع الروايات من بعض من كان متأخرا، أو عدم بلوغ كتاب يونس إلينا سببا لأنّ يتوهم بكون الرواية مضمرة، و على أي حال لا يضر ارسالها و اضمارها بعد عمل الاصحاب بها.

ففي مقام التعارض لا بدّ من الاخذ بها مضافا الى ما يوهن الرواية الثانية و الاولى من اشتمالهما على ما لم يفت به أحد من الفقهاء عليه السّلام، فيجب على هذا على المكاري الإتمام إذا أقام أقل من العشرة في بلده او البلد الّذي يدخله، و إن أبيت عن ترجيح الثالثة في مقام التعارض عليهما نقول: يقع التعارض بينها و تسقط الثلاثة، فلا بدّ من الرجوع الى العام الفوقاني، و هو ما يدلّ على وجوب الإتمام على المكاري في السفر خرج منه المكاري الّذي أقام في بلده أو البلد الّذي يدخله العشرة أو اكثر من العشرة، و يبقى الباقي تحت العموم، فيجب الإتمام مطلقا و الصيام على المكاري في السفر الّذي ينشأ منه بعد إقامة الاقل من العشرة، هذا حال أصل المسألة

الّذي يدخله عشرة أيام أو اكثر في السفر الّذي يصدر منه بعد هذه الاقامة، فهل يعتبر في وجوب القصر و الإفطار عليه أن تكون إقامته في بلده أو البلد الّذي يدخله مع النية بمعنى انّه إذا أقام عشرة أيّام أو اكثر مع النية يجب في السفر الصادر منه بعد ذلك القصر و الافطار، أو لا يعتبر كون الإقامة مع النية لا في بلده و لا في البلد الّذي يدخله؟

أو نقول بالتفصيل بين الإقامة في بلده و بين الإقامة في البلد الّذي يدخله فنقول بعدم اعتبار النية في الأوّل و اعتبارها في الثاني.

اعلم أن من راجعنا كلماتهم من الفقهاء رضوان اللّه عليهم لم نر من الشّيخ و غيره تعرضا لاقامة المكارى فى غير بلده أصلا الى زمان المحقق رحمه اللّه، بمعنى انّه قبل المحقق و العلّامة رحمه اللّه كل من رأينا من الفقهاء نرى انّه افتى بوجوب القصر على المكارى إذا أقام في بلده عشرة أيّام أو أكثر، و لم يتعرضوا لغير بلده أصلا، و أول من رأينا انّه تعرض للإقامة في غير البلد هو المحقق ره و العلّامة، و ظاهر كلامهما هو اعتبار النية في الإقامة في غير البلد، و عدم اعتبارها في البلد.

ثمّ إنه بعد هما يوجد في الفقهاء من قال: باعتبار النية في البلد و البلد الّذي يدخله المكاري، و من قال بعدم اعتبار النية في كليهما، و من قال بالتفصيل.

فهل نقول: بعدم اعتبار النية في كليهما جمودا على ظاهر الرواية، لأنّ ظاهر الرواية عدم اعتبار النية في كليهما.

أو نقول: باعتبار النية في كليهما، لأنه بعد عدم امكان الالتزام بكفاية صرف إقامة عشرة في غير بلده في موجبيتها لوجوب القصر في السفر الناشئ

منه بعد ذلك، لعدم صيرورته، بصرف الاقامة بلا قصد، خارجا عن كونه مسافرا و عن

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 243

كون السفر عمله، فنقول باعتبار النية في الاقامة في البلد أيضا بقرينة السياق، كما ينسب ذلك الى النجيبية، لأنّ ظاهر الرواية كون إقامة العشرة في البلد و في البلد الّذي يدخله بوزان واحد موضوعا لوجوب القصر على المكاري في السفر الّذي ينشأ بعد هذه الاقامة.

أو نقول بالتفصيل بينهما بأن الظاهر هو عدم دخالة النية في الإقامة في البلد، لأن الشخص متى يكون في بلده لم يعد مسافرا و المكاري أيضا كذلك، فهو متى يكون في بلده لم يكن مسافرا و لم يكن السفر عمله، فعلى هذا بمجرد الإقامة عشرة أيّام و لو كان بلا قصد في بلده، فهو خارج عن المكاري الّذي يكون السفر عمله، لأنّ المكاري يجب عليه الإتمام من باب كون السفر عمله، و من يكون في وطنه ليس السفر عمله، فعلى هذا بمجرد الإقامة يجب عليه القصر في السفر الناشئ عنه بعد ذلك سواء كانت إقامته عن قصد أو بلا قصد.

و أمّا في غير بلده فالمكاري متى لم يقصد الإقامة عشرة أيّام فيه فهو مسافر في السفر الّذي يكون السفر عمله، و لذا يجب عليه الإتمام لكونه في السفر الّذي يعدّ عملا له، فكيف يمكن أن يقال انّه متى يكون في هذا البلد بلا قصد الإقامة و إن أقام عشرة أيّام يجب عليه الإتمام لكون السفر عمله بعد، و لكن إذا سافر بعد هذه العشرة يجب عليه القصر لخروجه ممّن يكون السفر عمله بمجرد إقامة العشرة، فعلى هذا لا بدّ و أن يقال: بأن إقامة العشرة في البلد الّذي يدخله إذا كان

مع القصد و النية يجب القصر على المكاري في السفر الناشئ منه بعد ذلك من باب انّه مع القصد يكون هذا البلد مثل وطنه، فيخرج بسبب ذلك عن كونه مكاريا الواجب عليه الإتمام في السفر لكون السفر عمله، فلهذا يقال بالتفصيل بين البلد فلا تعتبر النية و بين غير البلد

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 244

فتعتبر النية.

إذا عرفت ذلك نقول: أمّا الالتزام باعتبار النية و القصد في كليهما فبعيد، مضافا الى كونه خلاف ظاهر الرواية، لأنّ دخالة القصد في ذلك الحكم في ما يكون المكاري في بلده ممّا لا نفهم له وجها، لأنّ المكاري متى يكون في بلده و وطنه عشرة أيّام أو اكثر فلا يعدّ عند العرف كونه في السفر الّذي يكون عمله، بل هو في وطنه و حكم الإتمام بعد ما كان من اجل عملية السفر له، فهو متى يكون في وطنه لا يعد في السفر فيجب عليه بعد تلك الإقامة القصر في السفر، لأنّ هذه الإقامة انسلخته عن عملية السفر، فلا يمكن الالتزام بدخل القصد في الإقامة في البلد.

كما أن الالتزام بعدم دخل القصد في الإقامة في كليهما أيضا بعيد، لأنّ الالتزام بكون نفس إقامة عشرة أيّام في البلد الّذي يدخله و إن كان بلا قصد يوجب القصر في السفر بعدها مشكل لما قلنا من أن المكاري و لو أقام عشرة أيّام بلا قصد فهو مسافر في السفر الّذي عمله و لذا يجب إذا لم يقصد الإقامة الاتمام عليه.

فما يرجح بالنظر من هذه الاحتمالات هو التفصيل بعدم اعتبار القصد في صورة الإقامة في بلده، و اعتبار القصد في صورة الإقامة في غير البلد لموجبيتها للقصر و الافطار لما قلنا وجهه.

قيل: إن ذلك مناف مع السياق الرواية، لأنّ ظاهر الرواية دخالة الإقامة في كل منهما لانهما بوزان واحد، فكيف يمكن التفكيك بينهما.

فنقول: بانا لم نتصرف في ذلك الحيث في الرواية، بل نقول: بأنّه مع كون ظاهر الرواية غير متعرض لاعتبار القصد في كليهما، و لكن مناسبة الحكم و الموضوع تقتضي لأنّ يكون القصد غير دخيل في بلده و دخيلا في البلد الّذي يدخله.

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 245

بيانه أن ما نفهم من كون إقامة العشرة موجبة للقصر على المكاري في السفر الذي ينشأ منه بعد ذلك، ليس لخصوصية في المكاري، بل يكون هذا الحكم من باب كون الإقامة مانعة من تحقق وصف كون السفر عملا للمكاري و أن إقامة العشرة في بلده مانعة عن حصول وصف عملية السفر له، و الشخص متى يكون في بلده و وطنه و مقيما فيه لم يتحقّق له وصف عملية السفر له، و المقام في الوطن مانع من حصول هذا العنوان له بمقتضى الرواية، فمناسبة الحكم و الموضوع تقتضي كون نفس إقامة العشرة في بلده مانعا عن حصول وصف العملية له، لأنّ المقيم يكون في وطنه فهو بنفسه مانع لتحقق وصف العملية سواء قصد الإقامة في العشرة أولا، فلأجل ذلك لا يعتبر في ثبوت حكم وجوب القصر و الافطار للمكاري في السفر الصادر منه بعد إقامة عشرة أيّام في بلده القصد على الإقامة.

و أمّا في غير بلده فبعد كون البلد و وطن المكاري مانعا عن حصول وصف عملية السفر له، فمتى يكون مسافرا لا يخرج عن اتصافه بكون السفر عمله، و لكن إذا قصد إقامة عشرة أيّام أو اكثر في غير بلده، فيصير غير البلد كالبلد، و يمنع حصول إقامة

العشرة مع القصد عن تحقق عنوان كون السفر عمله، فيجب عليه القصر في السفر الناشئ منه بعد ذلك، فمناسبة الحكم و الموضوع في غير البلد تقتضي كون الإقامة مع القصد؛ لأنّ إقامة عشرة أيّام لا تمنع عن تحقق وصف العملية، و اخراج المكاري عن كونه مسافرا في السفر الّذي يكون السفر عمله إلّا إذا كانت مع القصد.

فالحكم بالتفصيل يكون من باب فهم ذلك من مناسبة الحكم و الموضوع، لا من باب التصرف في ظهور الرواية و تقييدها في مورد البلد الّذي يدخله بالقصد، بل مفاد الرواية ليس الا كون الإقامة في بلد المكاري، و البلد الّذي يدخله مانعا عن

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 246

وجوب الإتمام في السفر الناشئ بعدها عن المكاري، و لكن مناسبة الحكم و الموضوع تقتضي عدم اعتبار القصد في الاقامة في بلده، و اعتبار القصد في البلد الّذي يدخله، هذا غاية ما يمكن أن يقال في وجه التفصيل.

أو أن يقال: هنا أصلا بعدم كون إقامة العشرة في البلد الّذي يدخله المكاري موجبة للقصر، سواء كانت مع قصد هذه الاقامة أو بلا قصد، لأنّ بعد كون المدرك في المسألة مرسلة يونس أعني: الرواية الثالثة «إمّا من باب ترجيح المرسلة على الرواية الاولى و الثانية في مقام التعارض، و إمّا من باب اضطراب متن الرواية الاولى و الثانية و ما كان فيهما من الاشكال» و قلنا في مقام جبر ضعف سندها بأن عمل الاصحاب جابر لضعفها.

فيقال: إن ما به عمل الاصحاب، كما قلنا، الى ما قبل زمان المحقّق ليس إلّا العمل على بعض الرواية، و هو خصوص إقامة العشرة في بلده، فاوجبوا القصر في السفر الناشئ من المكاري بعد إقامة العشرة في بلده،

فعلى هذا لم يكن عمل من القدماء الى زمان المحقق على طبق الجزء الآخر من الرواية، و هو الاقامة في البلد الذي يدخله، فبعد كون الرواية مرسلة و ضعيفة السند، ففي مقدار ما انجبر منها بعمل الفقهاء يمكن العمل به لكون الرواية بالنسبة الى هذا المقدار منجبرة بعمل الاصحاب، و في غيره فلا، فنتيجة ذلك هو الفرق بين الاقامتين، بأن المكاري إذا أقام عشرة أيّام أو اكثر في بلده فيجب القصر و الافطار عليه في السفر الّذي يصدر منه بعدها، و أمّا إذا أقام في البلد الّذي يدخله فلا دليل على وجوب القصر و الافطار عليه.

فهل نلتزم بذلك؟ أو يقال: بأنّه كيف يمكن الالتزام بانجبار الرواية و صحتها

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 247

في جزء منها و ضعفها في جزئها الآخر.

و على كل حال الحكم بوجوب القصر و الافطار على المكاري في السفر الناشئ منه بعد إقامة العشرة أو اكثر في البلد الّذي يدخله، و خصوصا إذا كانت إقامته بلا قصد، مشكل مع عدم ذكر لها من الشّيخ رحمه اللّه و غيره من الفقهاء رضوان اللّه عليهم الى زمان المحقق و العلّامة رحمه اللّه.

فنقول: في صورة الاقامة في غير بلده و خصوصا إذا كانت الإقامة عشرة أو اكثر بلا قصد العمل بالاحتياط بين القصر و الإتمام، فافهم.

كون خصوصية للمكاري حتى يكون من باب كونه مكاريا موردا لهذا الحكم، و عدم كون المكاراة دخيلة في اثبات هذا الحكم، بل العرف يفهم بأن هذا الحكم لم يثبت له إلّا من باب كون السفر عمله، فكل من يكون السفر عمله يكون هذا الحكم ثابتا له، فظاهر الرواية و إن كان في خصوص المكاري و لكن بمفهوم الموافقة اعنى: تنقيح المناط القطعي، نحكم بأن هذا الحكم ثابت لكل عنوان من العناوين الّتي يكون السفر عمله.

الفرع الثالث: بعد فرض كون إقامة العشرة او أكثر في بلده، أو البلد الّذي يدخله موجبة للقصر و الافطار، فهل يعتبر في هذه الإقامة أن تكون إقامة عشرة أيّام متصلة بمعنى: أن المكاري إذا أقام هذا المقدار متصلا في بلده بحيث لم يتخلل

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 248

بينها فصل بالخروج عن البلد، يجب عليه القصر أو لا يعتبر الاتصال؟

________________________________________

بروجردى، آقا حسين طباطبايى، تبيان الصلاة، 8 جلد، گنج عرفان للطباعة و النشر، قم - ايران، اول، 1426 ه ق

تبيان الصلاة؛ ج 1، ص: 248

أعلم أن ما يظهر من بعض الفقهاء هو عدم اعتبار ذلك.

فبعضهم قال: بأن المكاري إذا أقام في بلده و توقف يوما، ثمّ خرج الى مسافة أقل من مسافة القصر فتوقف يوما فيها، ثمّ رجع الى البلد فهذا اليوم المتخلل غير مضر باقامته في البلد، و يحسب هذا اليوم جزء من العشرة.

و بعضهم قال: بأن هذا اليوم الّذي خرج فيه الى المسافة الّتي تكون أقل من المسافة الشرعية لم يحسب من العشرة، و لكن تخلل ذلك اليوم لا يضر بالاقامة في البلد بمعنى: انّه إن أقام في البلد عشرة أيّام و إن تخلل بينها خروج يوم، فلا يضر بصدق

الإقامة.

و الّذي ينبغي أن يقال: هو أن ظاهر الرواية يدلّ على أن إقامة العشرة أو الاكثر في البلد توجب القصر، فكيف يقال بمن أقام في بلده و غير بلده انّه أقام عشرة أيّام في بلده؟ لأنّ الظاهر من إقامة العشرة هو الإقامة المتصلة، فعلى هذا بمجرد خروجه الى مسافة و ان كانت أقل من المسافة الشرعية بين العشرة، خرج عن كونه مقيما في بلده عشرة أيّام، فلا وجه للقولين الاولين أعني: قول من قال بأن الخروج الى أقل من المسافة الشرعية يوما لا يضرّ بصدق الإقامة، بل يحسب هذا اليوم أيضا جزء من العشرة، و قول من قال بعدم حساب ذلك اليوم جزء الإقامة، و لكن لا يضر الخروج يوما بالاقامة عشرة أيّام في البلد الّذي أقام فيه، لما قلنا من أن ظاهر الرواية موجبية اقامة عشرة أيام أو اكثر متصلة في خصوص بلده أو البلد الّذي يدخله للقصر و الافطار، و الا فلا.

و أمّا الخروج الى حد الترخص فهو بعنوان حد الترخص لا ينبغي أن يقع

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 249

مورد الكلام، بل ما يمكن أن يقال: إن الخروج الى بعض توابع البلد في يوم أو بعض يوم مثلا في ضمن العشرة لا يضر بصدق الإقامة إذا كان عند العرف هذا الموضع الذي خرج إليه يحسب من توابع البلد بحيث يصدق عندهم بأنّه مع خروجه الى هذا الموضع مقيم في البلد، و إلا يكون مضرا بالإقامة فافهم.

بعد ذلك في السفر الثاني و الثالث حتى يصير مجددا معنونا بعنوان كون السفر عمله.

و بعبارة اخرى هل إقامة العشرة تخرج المكاري عن عنوان عملية السفر حتى يكون وجوب الإتمام عليه في السفر بعد الإقامة موقوفا على تجدد هذا العنوان له بعد ذلك، و لازم ذلك هو عدم كفاية سفر الأوّل بعنوان المكاراة لتعنونه بهذا العنوان، بل يلزم سفران أو اسفار ثلاثة حتى يصدق عليه عنوان كون السفر عمله.

أو يجب عليه الإتمام في غير السفر الأول، لأنّ السفر الأوّل هو القدر المتيقّن من الرواية، و أمّا غير السفر الأوّل فشمول الحكم له غير معلوم. «1»

______________________________

(1) أقول: اعلم انّه و إن لم يتعرض سيدنا الأستاد- مد ظله- في هذا المقام لما افاده سابقا و لكن أقول: بأنّه على مبناه من كون ظاهر الرواية هو بيان حد المكاري باعتبار كل سفر من اسفاره بحيث يلاحظ كل سفر من اسفاره مستقلا، و أن السؤال و الجواب في الرواية راجع الى أن المكاري يكون وضعه في اسفاره على نحوين.

فتارة ينشأ السفر بعد إقامة عشرة أيّام أو اكثر، فيجب في هذا السفر القصر و الافطار عليه.

و تارة ينشأ سفره بعد إقامة أقل من العشرة في بلده أو البلد الّذي يدخله، فيجب عليه في-

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 250

و اعلم انّه- مد ظله- تعرض في مجلس البحث في يوم البعد لما قلته: بأن ما ينبغي أن يقال في المقام، مع ما قلنا من كون السؤال و الجواب راجعا الى بيان حد المكاري باعتبار كل سفر من اسفاره، و انّه في كل سفر صدر منه بعد إقامة العشرة في بلده أو البلد الّذي يدخله يجب عليه القصر و الافطار، و في كل

سفر صدر منه بعد إقامة الاقل من العشرة يجب عليه الصيام و اتمام، فنقول في هذا الفرع بأنّه يجب القصر في خصوص السفر الأوّل، لأنّ هذا السفر هو السفر الّذي انشأ المكاري بعد

______________________________

- السفر الصادر منه بعدها الإتمام و الصيام، فعلي هذا نقول في المقام: بأنّه إذا أقام المكاري في بلده أو البلد الّذي يدخله عشرة أيّام أو اكثر فيجب عليه في خصوص السفر الصادر منه بعد ذلك القصر و الافطار لا في اسفاره الأخرى، بل في السفر الثاني إذا كان قبله أقام في بلده أو البلد الذي يدخله اقلا من العشرة يجب عليه بمقتضى صدر الرواية الإتمام، لكون سفره صدر من إقامته أقل من العشرة.

فعلى هذا لم تكن حاجة الى اتعاب النفس بأن القدر المتيقن من ثبوت وجوب القصر بعد إقامة العشرة أو اكثر هو السفر الأول، و فيما بعد ذلك لو شككنا في انّه هل يجب القصر أو الإتمام يقال بوجوب الإتمام تمسكا بالعموم الدال على وجوب الإتمام على المكاري في السفر، بأن يدعى أن هذا الحكم تخصيص لهذا العموم، و القدر المتيقن من التخصيص هو السفر الأوّل.

لأن الأمر إذا بلغ الى هذا المقام فلا يتم المطلب، و لا يمكن الالتزام بوجوب الإتمام في السفر الثاني بهذا الوجه، لأنّ ظاهر الرواية هو الحكومة حيث (قال: سألته عن حد المكاري الّذي يصوم و يتم) و هذا أوضح افراد الحكومة، فعلى هذا بعد ضم دليل الحاكم أعني: هذه الرواية الى المحكوم و هو العموم الدال على وجوب الإتمام على المكاري، فتكون النتيجة هو أن موضوع المكاري الّذي يجب عليه الإتمام من رأس هو المكاري الّذي كانت اقامته في بلده أو البلد الّذي يدخله اقلا

من العشرة، و من كانت إقامته اكثر من العشرة فهو خارج موضوعا عن حكم المكارى الواجب عليه الاتمام، فبعد خروجه موضوعا فدخوله ثانيا محتاج الى انطباق عنوان المكاري الّذي عمله السفر له ثانيا، فقبل ذلك لا يجب عليه الإتمام، و لو فرض الشّك فالمرجع هو العموم الفوقاني و هو وجوب القصر على المسافر، فتأمل. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 251

اقامته عشرة أيّام، و أمّا في الاسفار الاخر فكل سفر انشأ بعد الإقامة اقل من العشرة فيجب عليه الإتمام لدلالة الرواية على ذلك.

لا وجه لدعوى اختصاص قوله في الرواية «قصر في سفره و افطر» للسفر الّذي يكون قصيرا بحسب الزمان، و يكون متعارف اسفار المكاري، بأن يسافر للمكاراة من بلده و يحمل متاعا الى بلد آخر و يرجع مع متاع أو بلا متاع الى بلده، بل يشمل السفر الأوّل على أي وجه اتفق، فاذا سافر بعد الاقامة للمكاراة فمتى لم يرجع الى وطنه و بلده فهو في السفر الأول، و إن كان مشتغلا في ضمن هذا السفر الواحد بالمكاراة من بلد الى بلد آخر و

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 252

هكذا، فعلى هذا لا يبعد شمول الحكم للسفر الأوّل على اي وجه اتّفق.

جل ذلك قلنا في حاشيتنا على العروة في هذا المقام أن «وجوب القصر في السفر الأوّل مطلقا لا يخلو من قوة».

و إن قلت: إن الحكم بوجوب القصر في هذا المقام تعبّد استفيد من رواية يونس، فلا وجه لأنّ يقاس بهذا أصل المسألة و يقال بعدم وجوب الإتمام على المكاري في السفر الأوّل الّذي يشرع في العمل بالمكاراة فيه حتى مع الصدق عرفا بكون السفر عمله لطول السفر.

فنقول: بأنّه بعد حكم الشارع على من يكون مكاريا بأنّه مع اقامة عشرة أيّام أو اكثر يجب القصر عليه مع كونه مكاريا و صيرورته متلبسا بالمكاراة، فالأولوية القطعية تحكم بأن الشخص لم يصر معنونا بعنوان المكاراة بمجرد خروجه

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 253

من وطنه بالسفر الأوّل و إن طال السفر، فكان ما قلنا من باب الاولوية القطعية.

ثمّ إنه بعد ما قلنا من وجوب الإتمام في السفر على المكاري و اخواته المذكورة في الرواية لاجل الروايات مع تفصيل و شرح منا في هذه المسألة و ما ينبغى أن يقال في هذا المقام. يقع الكلام في ما ذكر «1» العلّامة في التذكرة بعد عنوان المسألة، و جعل أحد الشرائط في وجوب القصر عنوان (أن لا يكون سفر المسافر اكثر من حضره) فإنه في الفرع ه مع ما قال في صدر البحث من كون الشرط (أن لا يكون سفره اكثر من حضره) قال ما يكون حاصله راجعا الى انّه هل يشمل حكم المكاري و ساير العناوين المذكورة في الروايات لغيرها ممّن يكون مثلهم من كون سفرهم اكثر من حضرهم أم لا؟ و يظهر من كلامه الإشكال في شمول حكم الإتمام لغيرهم. «2»

و يظهر من المحقّق رحمه اللّه في المعتبر «3» أيضا

انّه خص حكم الإتمام بخصوص هذه العناوين المنصوصة، لأنّه بعد ذكر كلام من يقول بكون الشرط هو (أن يكون سفره اكثر من حضره) و الإشكال فيه بأن لازم ذلك وجوب الإتمام على من يكون شغله المكاراة في كل شهر عشرين يوما، و يتوقف في بلده عشرة أيام، و الحال أن من أقام في بلده عشرة أيّام يجب عليه القصر في السفر بعد المقام، و بعد قوله بأن الشرط هو أن لا يكون ممّن يجب عليه الإتمام انّه تعرض لخصوص هذه العناوين، و لم يذكر حكم الإتمام لغير هذه العناوين ممّن يكون مثلهم.

______________________________

(1) التذكرة، ج 4، ص 393، مسئلة 633

(2) التذكرة، ج 4، ص 395، فرع ه

(3) المعتبر، ص 252، الشرط الرابع

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 254

فهل نقول باختصاص وجوب الإتمام في السفر على خصوص العناوين المذكورة في الروايات كالمكاري و اخواته؟ أو نقول بشمول الحكم لغيرهم يكون مثلهم في كون السفر عملهم، و كونه مثلهم شغلا مثل سائق السيارات في هذا العصر.

فعلى هذا لا إشكال في كون من يكون مثل هذه العناوين كسائق السيارات يكون مثل هذه العناوين في كون الواجب عليه الإتمام في السفر إذا كان السفر عمله، فافهم.

ثمّ إنّه بعد ما قلنا من انّه لا بدّ من البحث في العناوين المذكورة في رواية زرارة، و العلة المذكورة فيها من جهات قد أمضينا الكلام فيها، و نعطف عنان الكلام فعلا، بطريق الاختصار لفهم حاصل ما قلنا في المقام، الى ما ينبغي أن يقال في هذه الجهة.

فنقول بعونه تعالى: إن العناوين المذكورة في روايات الباب كانت عشرة.

و بعد استثناء الامير الّذي يدور في إمارته، و الجابي الّذي يدور في جبايته، و التاجر الّذي يدور في تجارته من سوق الى سوق لما قلنا في التاجر، و لأنّ الامير و

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 255

الجابي الكذائي لا يأتي بالنظر أن يكون وضعهما هو السير و السفر دائما، لعدم تعارف كون امير ناحية في السفر في ناحيته دائما، و كذا الجابي، و هذه الثلاثة مما ورد وجوب الإتمام عليهم في خصوص رواية السكوني، فغاية ما يمكن أن يقال في حقهم الإتمام هو في ما يكون وضع الامير أو الجابي أو التاجر على السفر دائما، بحيث يكون ذلك عملهم حتى يصدق أن الامير يدور في إمارته و الجابي يدور في جبايته و التاجر يدور في تجارته من سوق الى سوق، لأنّ معنى الدور هو انّه يكون في كل يوم في مكان من امكنة إمارته أو جبايته أو تجارته.

و بعد عدم فهم ما هو المراد من الاشتقان لما قلنا من عدم معلومية ما هو المراد منه، و بعد كون الاعراب أعني: البدوي أيضا خارجا، لأنّ وجوب الإتمام عليهم يكون لأجل

علّة اخرى و هو كون بيوتهم معهم، و بعد استثناء الراعى قسما منه كما قلنا لا يجب عليه الإتمام، و هو من يرعى الدواب في أقل من المسافة، و قسما منه داخل في البدوي و هو من يرعى الاحشام و الاغنام و ليس له محل و منزل، بل كل يوم يكون في محل و يكون وضعه وضع البدوي.

فتبقى أربعة: المكاري، و الجمال، و الكري.

و هو من يكري نفسه، و لعل المراد منه هو البريد، لأنه يكري نفسه لارسال الكتب.

و الملاح لا مطلقا، بل بعض اقسامه لأنه قلنا من أن وضع بعض اقسامه يكون كوضع البدوي.

و الملّاح و سائق السيارات، لأنّ هذه المشاغل بوضعها الطبيعي محتاجة الى السفر لحصول هذه الحرف و المشاغل في المسافرة، بل لا موضوع لهم إلّا في السفر بحيث لا يكون وقوف صاحب هذه المشاغل في الوطن إلّا على غير وضع الطبيعى، و على نحو الحركة القصرية، و يكون عيشهم و نشاطهم في السفر.

إذا عرفت ذلك نقول: بأنّه بعد التأمل في هذه العناوين أعني: المكاري و الجمال و الكري و الملّاح، يرى أن ما هو الملاك في وجوب الإتمام عليهم في السفر ليس إلا حيثية موجودة فيهم فهم متفقون في الواجدية لهذه الحيثية، و هو أن هذه المشاغل من جملة المشاغل الّتي تكون بوضعها الطبيعي موقوفة على السفر، لكونها أعمالا و مشاغل متحصلة في السفر و إن كان بينها فرق في أن المكاري يكري

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 257

الدواب، و الجمال يكري الجمال، و الكري يكري نفسه، و الملاح يكري السفينة، و لكنهم متحدون في كون مشاغلهم من المشاغل الّتي قوامها بالسفر، فعلى هذا لا يأتى بالنظر من صيرورتهم موضوعا لوجوب الإتمام في السفر إلّا لواجديتهم لهذا الحيث أعني: حيث كون الوضع الطبيعي في شغلهم هو السفر، و بهذا البيان يمكن أن يحمل قوله عليه السّلام «لأنّه عملهم» اعني: وجوب الاتمام عليهم يكون لاجل كون السفر عملهم، لأنّ الوضع الطبيعي في عملهم و شغلهم هو السفر، فعملهم عمل في السفر و السفر عملهم، و لا نفهم من العلة إلّا ما قلنا.

إذا عرفت ذلك فنقول: إن مقتضى وجوب الإتمام على هذه العناوين الأربعة مع العلة المذكورة، هو أن كل من كان عمله ممّا يكون بوضعه الطبيعى متقوم بالسفر، بحيث يكون الشغل مقتضيا في حدّ ذاته أن

يقع في السفر، و لذا يكون الوقوف في الوطن على صاحب هذه المشاغل غير الوضع الطبيعي كما ترى أن المكاري تكون إقامته في محله على غير الوضع الطبيعي، و لذا يكون نشاطه بالسفر و حظه بأن يوجد له متاع يحمله من محل الى محل آخر، و إذا وقف في بلده أو غير بلده لعدم وجود ما يشتغل به، يحصل له الكدورة، بخلاف من يكون وضعه الوقوف في الوطن فإن أمره بالعكس فإن السفر فيه الكلفة و المشقة و نشاطه بالوقوف في الوطن.

فنقول نحن ندور مدار ما بينّا من كون المناط في وجوب الاتمام عليهم مع ضم العلة هو أن كل من يشتغل بشغل يكون وضعه الطبيعى السفر في حد ذاته، فهو مصداق لموضوع حكم وجوب الاتمام، و يجب عليه في السفر الإتمام، و إلّا فلا.

فعلى هذا نقول: إن المكاري و الجمال و الكري داخل و الملاح في صورة داخل في موضوع هذا الحكم، و كذا كل من يكون مثلهم و إن لم يكن مذكورا في

تبيان الصلاة، ج 1، ص: 258

الرواية كسائق السيارات في عصرنا الحاضر فإنه أيضا مثلهم لكون السفر عمله بالمعنى المتقدم.

و أمّا من كان مشتغلا بشغل لا يكون مقتضى وضعه الطبيعي أن يقع في السفر، و ليس في حد ذاته عملا سفريا في مقابل عمل الحضري، مثل المحصل الّذي بنى على الخروج من وطنه الى بلد للتحصيل، و دائما يذهب الى هذا البلد و يخرج، فإنه و إن كان بنائه على السفر و كثر سفره، و لكن حيث لا يكون تحصيل العلم بوضعه الطبيعي ممّا يوجب وقوعه في السفر من أجل شغله بالسفر.

أو الكاتب الّذي بنى على أن يخرج دائما الى بلد

للتحرير و الكتابة، ثمّ يعود الى منزله و هكذا فهو أيضا مثل المحصل، و كذا من بنى على أن يخرج للزيارة دائما مثلا من بغداد الى كربلاء، فهو و إن كثر سفره و لكن لا يشمله الحكم، لعدم كون وضعه الطبيعي على السفر من أجل شغله السفر.

احكام قواطع السفر

________________________________________

بروجردى، آقا حسين طباطبايى، تبيان الصلاة، 8 جلد، گنج عرفان للطباعة و النشر، قم - ايران، اول، 1426 ه ق

أو مسكن آبائه و اجداده، أو مقره مع البناء على الإقامة فيه ما دام الحياة، بل المعتبر في صدق كون المكان وطنا للشخص، هو أن يكون المكان مقره بحيث يكون خروجه منه بازعاج مزعج، و بعد قضاء حوائجه الموجبة للخروج منه يرجع الى ذلك المكان، كالطيور الّتي ترجع الى أو كارها بعد الخروج لتهيئة الرزق، فعلى ما قلنا من كونه الوطن هو الّذي يعدّ التباعد منه سفرا و الكون فيه حضرا.

فما في العروة الوثقى من أن المشهور بين الفقهاء اعتبار البناء على الإقامة ما دام العمر في صدق الوطن ليس في محله؛ لعدم اشتهاره بينهم، و لذا ترى أن العلّامة في القواعد «2» و التذكرة «3» و غيرهما من كتبه يعبّر بهذه العبارة «لو اتخذ بلدا دار

______________________________

(1)- سورة البقرة/ الآية 184

(2)- القواعد/ ج 1/ ص 50

(3)- التذكرة، ج 4، ص 394، فرع ط

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 9

اقامة»، و كذا غير العلّامة، و المستفاد من هذه العبارة هو كفاية صرف اتخاذ محل بعنوان دار إقامة في صدق الوطن بدون اعتبار كون اتخاذه دار إقامة ما دام العمر.

فما يعد التباعد عنه عند العرف سفرا ليس إلّا دار الإقامة و مقره بنحو الّذي قلنا.

و يستظهر ذلك من بعض الروايات أيضا، مثل ما ورد في من دخل عليه الوقت و هو حاضر، ثمّ صار مسافرا أو بالعكس بهذه العبارة «دخل الوقت و هو في بيته» فإنّ المراد من البيت ليس الا دار الإقامة و مقره.

و ما ورد في أهل مكّة إذا خرجوا الى منى، فإنّ المراد من أهل مكّة في هذه الروايات ليس إلّا من يكون ساكنا في مكّة و من اتّخذ مكّة دار إقامته.

و ما ورد

من التعليل في الاعراب و الملاح في مقام عدم وجوب القصر عليهم في السفر بأن «بيوتهم معهم» و يستظهر ذلك من الآية الشريفة المذكورة كما مربيانه، هذا حال الوطن في نظر العرف.

و أمّا حال الوطن في لسان الادلة الشرعية و الأخبار الواردة فليس في الروايات الّتي تكون في مقام بيان حكم المسافر ذكر الوطن حتى ندور مداره.

لفظ الاستيطان، بل جعل ملاك الاتمام و القصر السكون فيه و عدمه.

و لكن ليست هذه الرواية غير ما رواها علي بن يقطين السائل عن المسألة من الإمام عليه السّلام «2».

إنّما الكلام في الرواية 8 من الباب المذكور الّتي ينتهي سندها الى حماد بن عثمان، و هو يروي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قد يتوهم أن هذه الرواية أيضا لم تكن غير ما رواها عليّ بن يقطين عن ابي الحسن عليه السّلام لقوة احتمال الاشتباه و ذكر أبي عبد اللّه عليه السّلام بدل أبي الحسن عليه السّلام.

و وجه هذا الاحتمال رواية حماد هذا الحكم عن عليّ بن يقطين كما نرى في الرواية 6 و 10 من الباب المذكور، و لكن هذا التوهّم في غير محله لكونه خلاف الظاهر.

______________________________

(1)- الرواية 1 و 6 و 7 و 10 من الباب 14 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

(2)- أقول: و الشاهد على ذلك هو انّه اخبر عما سأل عليّ بن يقطين، فليست الرواية الصادرة عن الإمام عليه السّلام إلّا ما رواها عليّ بن يقطين. (المقرّر)

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 11

و اعلم أن بعد الدقة و الفحص يظهر أن هذه الرواية- اعنى الرواية 8 من الباب المذكور- هي الرواية الّتي رواها في الوافى عن حمّاد بن عثمان عن الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام «1» و نقل صاحب الوسائل اشتباه.

و كيف كان فاعلم أن الروايات المذكور فيها الاستيطان على ما استظهرنا من كون روايات عليّ بن يقطين رواية واحدة تكون ثلاث:

إحداها: رواية عليّ بن يقطين.

ثانيتها: رواية حماد بن عثمان عن الحلبي، و هي الرواية 8 من الباب المذكور.

ثالثتها: رواية محمد بن اسماعيل بن بزيع عن أبي الحسن الرضا

عليه السّلام، و هي الرواية 11 من الباب المذكور بنقل الوسائل، و هي الرواية الّتي تكون مدرك فتوى المشهور، و هو اعتبار إقامة ستّة أشهر في وجوب الاتمام

فتاوى العامة من ابي حنيفة و غيره، و هم يقولون بالقصر في مرحلتين أو ثلاث مراحل على ما مضى الكلام فيه، فلأجل ذلك سأل من الإمام عليه السّلام عن وجوب القصر و عدمه في اثنى عشر فرسخا.

و أمّا رواية ابن بكير عن عبد الرحمن بن الحجاج و هي الرواية 12 من باب 14 بنقل الوسائل فهي و إن كان بحيث يمكن دعوى دلالتها على وجوب التمام في الضياع بترك الاستفصال، لأنّ أبا عبد اللّه عليه السّلام أمر بالتمام على ما فيها بدون أن يفصل بين الطريق و بين الضيعة، فهذا دليل على وجوب التمام في الضياع أيضا.

و لكن يمكن أن يقال بعدم كونها غير رواية ابن بكير عن عبد الرحمن بن الحجاج عن بعض اصحابنا عن ابي عبد اللّه عليه السّلام، اعنى الرواية 3 من الباب المذكور، فعلى هذا يمكن أن يخدش في دلالتها أيضا للمطلب، لأنّ هذه الرواية- أعني

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 13

الرواية 3- صريحة في كون السؤال عن المسافة بينه و بين منزله أو ضيعته لا عن نفس المنزل و الضيعة.

و أمّا رواية عمران بن محمد و هي الرواية 14 من الباب المذكور الدالة على وجوب القصر في خمسة فراسخ، و الحكم بالقصر في الطريق، و التمام في الضيعة، فإن هذه الرواية من الروايات الدالة على وجوب القصر في خمسة فراسخ، و هي معارضة مع ما دل على وجوب القصر في ثمانية فراسخ امتدادية أو الملفقة، فبعد ما دلّت على خلاف هذه الروايات الروايات الكثيرة الدالة على وجوب القصر في ثمانية فراسخ امتدادية او الملفقة على الكلام المتقدم فيه، فلا يمكن العمل بهذه الروايات لأنّ الروايات الكثيرة قائمة على خلافها «1».

و

أمّا الرواية 11 من الباب المذكور فأيضا يكون السؤال فيها عن الحد الّذي يجب فيه القصر لا عن حكم الضيعة و جواب الامام عليه السّلام بأن القصر في «ثلاثة» لعله يكون المراد من الثلاثة ثلاث مراحل، و صدرت موافقة للعامة تقيه.

و كذلك الرواية 14 فهي مع قابلية حملها على كون السؤال فيها عن المسافة الموجبة للقصر نقول: بأن مدلولها من وجوب الإتمام إذا كان المرور بضياع غيره من بني أعمامه مثلا مما لم يفت به أحد من الفقهاء فهي غير معمول بها.

و أمّا الرواية 4 و هي ما رواها ابن أبي عمير عن عبد الرحمن بن الحجاج عن أبي عبد اللّه عليه السّلام فهي أيضا تكون متعرضة سؤالا و جوابا عن المسافة الموجبة للقصر،

______________________________

(1)- أقول: يمكن أن يقال: بأنّه إن لم يمكن العمل بفقرة من هذه الرواية، و هي الفقرة الدالة على وجوب القصر في خمسة فراسخ، فلا يوجب ذلك عدم العمل بفقراتها الاخرى الدالة على وجوب الإتمام في الضيعة، فتأمل. (المقرّر)

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 14

لا عن حكم الضيعة، فلا تكون مرتبطة بما نحن فيه.

فعلى هذا نقول: و إن كانت الروايات الّتي ذكر فيها الضيعة، أو القرية، أو المنزل كثيرة، و لكن ليست كلها مربوطة بما نحن فيه كما عرفت ممّا قلنا في هذه الروايات، فتبقى رواية اسماعيل بن فضل- و هي الرواية 2- و رواية عمّار بن موسى- و هي الرواية 5- و رواية احمد بن محمد بن ابي نصر- و هي الرواية 17- و هي ليست غير رواية احمد الّذي ذكر في قرب الاسناد، و هي الرواية 18 من الباب المذكور بنقل الوسائل، و تدلّ رواية احمد على ما نحن فيه بضميمة

ترك الاستفصال في الرواية بين الطريق و الضيعة، فتدل على أن كلا من الطريق الى الضيعة و نفسها محكوم بوجوب الإتمام.

الباب المذكور.

و يمكن عد طوائف الروايات أربعة بجعل رواية محمّد بن اسماعيل بن بزيع طائفة مستقلة من باب تعرضها لحد الاستيطان الموجب للتمام.

إذا عرفت أن الروايات باعتبار مفادها على طوائف ثلاثة، فنقول:

إن الظاهر من الطائفة الأولى هو كون نفس المرور بالضيعة، أو القرية، أو الدار موجبا لوجوب الاتمام.

و ظاهر الطائفة الثانية وجوب الإتمام في الضيعة إذا استوطن فيها و إلّا فلا.

و ظاهر الطائفة الثالثة وجوب الإتمام فيها إذا عزم على إقامة عشرة أيّام فيها و إلّا فلا، فيقع التعارض بين الطائفة الاولى و بين الثالثة لأنّ مفاد الأولى وجوب الإتمام بمجرد المرور بالضيعة سواء عزم على الاقامة أم لا، و مفاد الثالثة وجوب الإتمام فيما لو عزم على الاقامة في الضيعة، فيقع التعارض بينهما و لكن الطائفة الثانية شاهد الجمع بينهما.

______________________________

(1)- هي الرواية 11 من الباب 14 من أبواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 16

و مفاد الطائفة الثالث هو علية العزم على الإقامة و موضوعيتها لوجوب الإتمام، و الغاء دخل المرور بالضيعة لمدخليتها في وجوب الاتمام و كونه كالحجر في جنب الانسان، فعلى هذا ليس نسبة الطائفة الثالث مع الاولى نسبة المقيد حتى يقال بتقيد اطلاق الاولى بها، لأنّ لسان الثالث عدم كون الطائفة الاولى تمام الموضوع في الحكم و لا جزء الموضوع، فعلى هذا يقع بينهما التعارض، و لكن بعد دلالة الطائفة الثانية على أن وجه كون المرور بالضيعة و موضوع وجوب التمام هو الاستيطان، و كونها وطن الشخص فيجمع بين الطائفة الاولى و الثالث، و يقال: إن سبب وجوب الإتمام أمران:

الأمر الأول: المرور بالضيعة من باب كونها وطن الشخص.

و الأمر الثاني: العزم على إقامة عشرة أيّام في مكان، فبهذا النحو يجمع بين الطوائف الثلاثة من الروايات، فأفهم.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 17

و اعلم أنّه بعد ما قلنا من أن جملة الروايات المعترضة للاستيطان هي رواية محمّد بن اسماعيل بن بزيع المعترضة لحد الاستيطان نعطف عنان الكلام نحوها، و بيان ما يستفاد منها و نقول:

إذا عرفت ما ذكرنا يبقى الكلام الى ذكر ما يستفاد من رواية محمد بن اسماعيل بن بزيع فنقول بعونه تعالى: إن من الروايات الواقع فيها ذكر الاستيطان هي الرواية التي رواها محمد بن اسماعيل بن بزيع عن ابي الحسن الرضا عليه السّلام (قال: سألته عن الرجل يقصّر في ضيعته؟ فقال: لا بأس ما لم ينو مقام عشرة أيّام إلّا أن يكون فيها منزل يستوطنه. فقلت: ما الاستيطان؟ فقال: أن يكون له فيها منزل يقيم فيه ستة أشهر، فاذا كان كذلك يتم فيها متى دخلها) «1» و هي الرواية 11 من الباب 14 من أبواب

صلاة المسافر من الوسائل.

و يستفاد من هذه الرواية أن سؤال السائل كان عن الرجل الّذي يرد الى ضيعته و انّه هل يجب عليه القصر، فقال أبو الحسن عليه السّلام: بعدم الباس عليه بالتقصير ما لم ينو مقام عشرة أيّام في هذه الضيعة، قال الامام عليه السّلام: إلّا أن يكون له فيها منزل يستوطنه، فقال السائل: ما الاستيطان؟ فكان سؤاله عما يتحقّق به الاستيطان لا أن يكون سؤاله عن حقيقة الاستيطان، لعدم المجال لأنّ يقال: إن (ما) ما الحقيقية أو الشارحة، لأنّ حقيقة الوطن أمر معلوم عند العرف و السائل عالم بما هو مفهوم الوطن عرفا، فعلى هذا يكون سؤاله عما يتحقّق به الاستيطان.

إن قلت: إن الوطن العرفى أمر معلوم عند العرف حقيقة، فلا مجال لأنّ يسأل

______________________________

(1)- هي الرواية 11 من الباب 14 من أبواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 18

عن حقيقته، و أمّا الوطن الشرعي فحقيقته غير معلوم عند السائل، فسئل عن حقيقة الوطن الشرعي.

أقول: إنه لم يكن في ارتكازه الوطن غير وطن العرفي حتى يسأل عنه و عن حقيقته، فيكون سؤاله عن محقّق الوطن العرفي بعد معلومية حقيقته عند السائل فاجاب عليه السّلام (أن يكون له فيها منزل يقيم فيه ستة أشهر) يعني الاستيطان يكون له في الضيعة منزل يقيم فيه ستة أشهر، و من الواضح أن قوله «ان يكون له فيها منزل» يكون التوطئة للجواب، لأنّ هذا مذكور سابقا، لأنه عليه السّلام قال أولا «إلّا أن يكون له فيها منزل يستوطنه» فذكره ثانيا توطئة للجواب فيكون الجواب يقيم فيه ستة أشهر، فإقامة ستة أشهر محققة للاستيطان، فعلى هذا لا دخل لكون المنزل الّذي له في الموضع الّذي يقيم ستة

أشهر فيه، لأنّ محقّق الاستيطان على ما يظهر من الجواب بعد كون قوله «ان يكون له منزل» مذكورا سابقا ليس إلّا إقامة ستة أشهر.

ثمّ بعد ما عبر الامام عليه السّلام عن الإقامة بلفظ المضارع بقوله «يقيم»، فهل نقول:

بأن المراد هو أن يكون له إقامة فعلية ستة أشهر، حتى يجب عليه الإتمام بأن يكون المراد من لفظ (يقيم) هو الحال.

يعتبر فيه أن يتخذه مسكنا و مقرا لنفسه دائما أم لا؟

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 20

و هل يعتبر أن يكون هذا الوطن و المسكن منحصرا بواحد بأن لم يكن له إلا وطن واحد؟

أو يمكن أن يكون له وطنان أو ازيد، و يصدق على كل منهما الوطن؟

و هل يعتبر على تقدير تصوير اكثر من وطن واحد أن تكون إقامته في وطنيه بالسوية بأن يقيم في كل منهما مثلا ستة أشهر؟

أولا يعتبر التسوية، فيكفى أن يقيم في احدهما في عرض السنة اكثر من الأخر.

و على تقدير عدم اعتبار ذلك.

هل يعتبر أن تكون مدة إقامته في كل منهما معلومة، مثلا يعلم و ينبي على الإقامة في أحدهما ثمانية أشهر و في الآخر أربعة أشهر في كل سنته أولا يعتبر ذلك، بل يكفي صرف الإقامة فيهما و إن لم تكن مدة إقامته في كليهما معلومة.

و مع قطع النظر عن كل ذلك هل المعتبر في وجوب الإتمام في الصّلاة على المكلف، تحقق صدق الوطن أم لا؟ و بعبارة أخرى يدور حكم وجوب الإتمام مدار صدق الوطن حتى نحتاج في وجوب الإتمام من تحقق هذا العنوان، فكل موضع يعد وطنا عند العرف نحكم بوجوب الإتمام فيه، و إلّا فلا؟ أو لا حاجة في وجوب الإتمام و تحقّق موضوعه إلى تحقق صدق الوطن عند العرف؟

اعلم أن الوطن عند العرف عبارة عن كل مكان يقيم فيه الشخص بحسب طبعه بحيث لا يخرج منه إلّا لاجل عارض يعرض له.

و بعبارة اخرى كل موضع تكون إقامة الإنسان فيه بحسب ميله الطبيعي، و

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 21

حركته الطبيعية، فهو الوطن و لهذا يكون الخروج عنه بحسب الحركة القسرية، و لاجل طروّ عارض، و بعبارة

ثالثة كل فرد من افراد الانسان، بل و ساير الحيوانات مسكنهم و موطنهم عبارة عن كل موضع يقيمون فيه، و يتوجهون نحوه بحسب وضعهم و بنائهم الأوّلى، و إذا خرجوا من هذا المكان لاجل عارض و حاجة يتوجهون نحوه مجّددا، و لا يتركونه إلّا باز عاج مزعج و انصراف منصرف.

فهذا ما نفهم من الوطن بحسب ذوق العرفي، و لا دخالة عند العرف في صدق الوطن كون مسكنه محل ولادته، أو محل آبائه و اجداده، و لا أن يكون بنائه على الإقامة فيه دائما- كما يظهر من السيّد رحمه اللّه في العروة من اعتبار قصد الإقامة الدائمة في هذا الموضع- لعدم اعتبار قصد الإقامة الدائمية في صدق الوطن عرفا، كما ترى أن نوع الناس لم يكونوا قاصدين على الإقامة دائما في محل سكنا هم، و مع ذلك يصدق عرفا أن هذه المساكن أوطانهم.

بل يكفي في صدق ذلك بنظر العرف كون الشخص ساكنا فيها بعنوان الإقامة، بحيث يكون بحسب وضعه الطبيعي ساكنا فيها، و لا يخرج منها الا بازعاج مزعج، وجهة طارئة كما قلنا، و لا يعتبر بنظرهم أن يكون هذا الوطن منحصرا بواحد، بل يمكن أن يكون للشخص وطنان، و كان بنائه على الإقامة فيهما بحسب وضعه الطبيعي، أو اكثر من وطنين، و كذلك لا يعتبر كون إقامته في أوطانه بالسوية، بل يصدق على كل منهما الوطن و إن لم تكن إقامته فيهما بالسوية.

نعم يمكن أن يشكل في صدق الوطن عرفا في ما كانت إقامته في أحد وطنيه معلومة بحسب الزمان، و الآخر غير معلوم، أعني: يشكل صدق الوطن على المحل الغير المعلوم سكونه فيه بحسب الزمان فقط لا في الآخر المعلوم سكونه فيه.

تبيان الصلاة، ج 2،

ص: 22

هذا كله في ما يعتبر في صدق الوطن بنظر العرف، و يمكن أن يرد في بعض صغرياته إشكال في صدق الوطن عرفا.

فمن كان مسافرا يجب عليه القصر، و من لم يكن مسافرا لا يجب عليه القصر بل يجب عليه الإتمام، فموضوع

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 23

وجوب حكم الإتمام هو من لم يكن مسافرا، ففي كل موضع لا يكون الشخص مسافرا يجب عليه الإتمام سواء صدق عرفا أن هذا الموضع وطنه أولا، فعلى هذا لم يكن وجوب الاتمام دائرا مدار صدق الوطن العرفي.

و إن وقع الشّك في كونه مسافرا أم لا، يجب عليه الإتمام أيضا لما قدمنا الكلام فيه، فإن بقينا في الشّك في صدق الوطن عرفا على بعض الصغريات المتقدمة و عدمه، و لا يمكن لنا الجزم بكونه مصداقا للوطن عند العرف، فمع ذلك لا يوجب ذلك الاشكال لنا في وجوب الإتمام، لأنّ موضوع وجوب الإتمام هو من لم يكن مسافرا، و بعبارة اخرى من يكون ساكنا في بيته سواء يصدق عليه انّه في وطنه أولا، يجب عليه الإتمام.

محلّ إقامته باعتبار كون مولده و محلّ نشوه.

و الثاني: ما يتخذه وطنا و يسمّى بالوطن المستجدّ، و هو كل موضع يبنى على

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 24

الاقامة فيه و ان لم يكن محل ولادته و موطن آبائه و محل اقامته من اصل، بل يتخذه محل إقامته.

الثاني: الوطن الشرعى بمعنى انّه كما يفرض للشخص الوطن العرفي بالمعنى المتقدم، و يجب عليه الإتمام في هذا الوطن، كذلك يفرض وطن آخر، و هو المسمى بالوطن الشرعي، و هو كل موضع أقام فيه ستة أشهر و إن أعرض عنه بعد هذه الإقامة، فيجب عليه الإتمام إذا مرّ بهذا المحل و ان اعرض، بشرط أن يكون للشخص في هذا الموضع ملك و إن لم يكن هذا الملك إلّا نخلة واحدة، و القائلون بهذا الوطن الشرعى و وجوب الإتمام فيه المشهور من الفقهاء رضوان اللّه عليهم، كما يظهر من تتبع كلماتهم كالشيخ رحمه اللّه و المحقق و غيرهما، فإنّ المحقق رحمه اللّه يقول كما في الشرائع: (الوطن الّذي يتم فيه هو كل موضع له فيه ملك قد استوطنه ستة أشهر فصاعدا متوالية كانت أو متفرقة) «1» فإنّه و إن كان بينهم الاختلاف في بعض خصوصيات هذا الوطن الشرعى إلّا انهم قائلون به في الجملة.

الثالث: الوطن الفاصل بين العرفي و الشرعي، و هو أن الوطن هو الوطن العرفي و لكن يعتبر في هذا الوطن العرفي الإقامة ستة أشهر في كل سنة كما يمكن دعوى ظهور ذلك من كلام الصّدوق رحمه اللّه في الفقيه، و إن لم يكن مسلّما، فهذا هو وطن ثالث.

إذا عرفت ذلك نقول: إنّ ما يظهر من كلمات المشهور هو وجوب الإتمام في كل موضع يكون للشخص فيه ملك

قد استوطنه ستة أشهر فصاعدا، متوالية كانت

______________________________

(1)- الشرائع، ص 39، الشرط الثالث.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 25

أو متفرقة، و ليس في كلماتهم ما يدلّ على التزامهم بالوطن الشرعي.

و لا يوجد في عباراتهم ما يشعر بكونهم قائلين بالوطن الشرعي في قبال الوطن العرفي، بل الوطن الواقع في كلماتهم أو الاستيطان ليس إلّا عبارة عن المسكن، أو ما يتخذه مسكنا، لأنّ الوطن بمعنى المسكن كما يظهر من كلمات أهل اللغة، فعلى هذا يكون مراد هم إن كل موضع يسكن فيه الشخص له فيه ملك، و قد أتخذه مسكنا ستة أشهر متوالية أو متفرقة يجب عليه الإتمام متى يمر عليه و إن أعرض عنه.

فما قيل من أن المشهور يقولون بالوطن الشرعي في قبال الوطن العرفي، هو من استنباطات بعض المتأخرين من الفقهاء من كلمات المشهور، و إلا كما هو ظاهر كلماتهم، و بينّا مرادهم، ليس هناك تعرض في كلامهم للوطن الشرعي، بل هم يقولون بأن الشخص، و إن لم يخرج من موضوع المسافر إذا مرّ بمحل سكن فيه ستة أشهر، يجب عليه الإتمام مع كونه مسافرا تمسكا برواية ابن بزيع المتقدم ذكرها، فحكمهم بوجوب الإتمام في الصورة الّتي فرضوها، ليس من باب كون الشخص خارجا عن موضوع المسافر و صيرورته غير المسافر، و كونه في منزله و وطنه، بل هو مع كونه مسافرا يجب عليه الإتمام، و وجه وجوب الإتمام عليه عندهم هو رواية ابن بزيع، و وجه اعتبار وجوب الإتمام عليه في مورد يكون له الملك هو رواية عمّار الدالّة على اعتبار الملك و إن لم يكن هذا الملك إلا نخلة واحدة، فاعتبار الملك في هذا الحكم أيضا مسلم عند المشهور، و لكن يكفي في الملك

اقلا كون نخلة واحدة له، فاذا كان له نخلة واحدة يجب عليه الإتمام في الفرض.

و الشاهد على اعتبار النخلة الواحدة اقلا هو بعض الفروع المعنونة عندهم،

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 26

مثل انّه يكفي نخلة واحدة مشتركة بينه و بين غيره، أو ما فرعوا من انّه هل يكفى نخلتان مشتركتان، أو لا بدّ من نخلة واحدة مختصة به لا بالاشتراك، و يأتى الكلام في اعتبار ذلك، و رواية عمار و ما يستفاد منها، فظهر لك ممّا مرّ أن التعبير بالوطن الشرعي لم يقع في كلمات المشهور، و ظهر لك ما هو مرادهم.

في قبال الوطن العرفي، و لازمه جعل الوطن من الشارع، و هذا أمر بعيد بحسب النظر، لأنه من البعيد أن جعل الشارع

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 27

الوطن بحدود خاصة في قبال الوطن العرفي.

و أبعد من ذلك كون مراد المعصوم عليه السّلام من الاستيطان الوارد في هذه الروايات، و حتى رواية ابن بزيع هو أمر آخر غير ما هو في ارتكاز العرف أعني:

الوطن العرفي، بل كان مراده الوطن الشرعى، لأنّ الوطن الشرعي غير معروف عند الناس، و لا يختلج ببال السائل عن الوطن إلّا ما هو يأتي بالنظر العرفي من معناه العرفي.

و الشاهد على ذلك أن في غير رواية ابن بزيع علق المعصوم عليه السّلام حكم الإتمام على الاستيطان، و لم يعيّن موضوع الاستيطان، و الحال أن السائل لا يفهم من ذلك إلّا اتخاذ الوطن العرفي، فإن كان مراده عليه السّلام غير الوطن العرفي أعني: الشرعي، فكان اللازم بيانه و إلّا لاخل بالغرض خصوصا في مثل هذه المطلقات الواردة في مقام بيان الحكم.

و لو أراد غير ذلك يلزم تاخير البيان عن وقت الحاجة و الإخلال بالغرض، فمن هنا نستكشف أن المراد من الوطن فيها هو الوطن العرفي.

و أمّا في خصوص رواية ابن بزيع فهو أيضا كذلك، لأنّ هذه الرواية و إن كان لها هذا الذيل إلّا أن صدر الرواية يدلّ على ما قلنا، لأنّ السائل بعد ما سأل عن الضيعة و أجاب المعصوم عليه السّلام بما حاصله يرجع الى أن نفس المرور بالضيعة لا يوجب انقلاب حكم القصر إلّا إذا نوى إقامة العشرة فيها قال عليه السّلام (إلّا أن يكون له فيها منزل يستوطنه) فهو عليه السّلام اجاب عن السؤال بأن الاستيطان سبب للاتمام، فإن

سكت الراوي و لم يسأل عنه بعد ذلك بقوله (ما الاستيطان) لاكتفى عليه السّلام بما اجاب.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 28

فإن كان المراد من (يستوطنه) هو اخذ الوطن الشرعي، فمع عدم خلجان ذهن الراوي إلّا بالوطن العرفي، و عدم بلوغ نظره الى الوطن الشرعي، فهو عليه السّلام اخل بالغرض، لأنه لم يبيّن ما هو موضوع حكمه، مع غفلة السائل عنه و الحال ان المقام يقتضي ذكره، فمع عدم ذكره نستكشف عدم كون موضوع حكمه إلا ما يكون في ذكر السائل بحسب ارتكازه العرفي.

ثمّ بعد ما سأل السائل عن الاستيطان فأيضا ليس جواب الامام، من ذكر ستة أشهر، دليلا على الوطن الشرعي، بل يكون سؤاله راجعا الى ما هو محقّق الوطن العرفي، و أجاب عليه السّلام و ذكر في الجواب أحد مصاديق الوطن العرفي، و كان التعبير (بستة أشهر) من باب المثال، لا أن تكون هناك موضوعية للستة أشهر، و لعله تكون ستة أشهر من باب أن من له وطنان يقيم بوضعه الطبيعي في كل منهما ستة أشهر، و إلا لا مانع من إقامة أربعة أشهر، أو كون أوطان ثلاثة له لعدم وجود مانع في نظر العرف، و صدق الوطن على كل منها، فعلى هذا لا يستفاد من الرواية إلا الوطن العرفي لا أمرا آخر اوسع منه، أو أضيق منه.

يكون السؤال إمّا من باب أن السائل علم أن مراد الامام عليه السّلام وطن غير الوطن العرفي اعني: الوطن الشرعي، فكان السؤال عن حقيقته، أو أن يكون السؤال راجعا الى ما هو محقّق هذا الوطن بعد علم السائل بحقيقته، أو أن السائل يدري و يعلم بأن الوطن

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 29

على نوعين: الوطن العرفي و الوطن الشرعي، و لكن كان سؤاله من الامام عليه السّلام من أنه أراد أيّا من الوطنين.

أو انّه و لو لم يعلم بأنّه أراد غير العرفي، أو ما هو محقّق الوطن الغير العرفي اعني الشرعي، أو لم يكن سؤاله عن إرادته أيا منهما، و لكن يحتمل انّه اراد الشرعي فسئل عنه أو عن محققه، فسئل عن ذلك بقوله (ما الاستيطان).

فاجاب الامام عليه السّلام بما يرجع الى انّه اراد وطنا غير الوطن العرفي أعني: اراد الوطن الشرعي، لأنّ ما اعتبر فيه من إقامة ستة أشهر لا يتناسب الا مع الوطن الشرعي، فمن هنا نستكشف أن المراد من الوطن الواقع في مورد السؤال و الجواب هو الوطن الشرعي.

نقول: أمّا ما قلت: من أن الوطن العرفي بعد معروفية موضوعه لا يناسب أن يكون السؤال عنه، فلا بدّ من أن يكون السؤال عن أمر آخر نقول: بأنّه بعد التسليم بذلك و بعد كون السؤال عما هو محقّق الوطن العرفي، و لكن بعد كون الوطن العرفي على قسمين: الأوّل محل مولد الشخص و موضع إقامة آبائه و اجداده، و الثاني الموضع الّذي يتخذه الشخص وطنا لنفسه و دار إقامة، و يبني على ذلك، و يعبر عنه بالوطن المستجد.

فيمكن أن يكون السؤال راجعا الى الثاني بمعنى أن المرتكز في ذهن السائل من الوطن كان هو

القسم الأول، و بعد ما كان السؤال عن الضيعة لا عن مولده و مسكنه، و لا يكون التوطن فيها بنحو الأول، فلا بدّ و أن يفرض بالنحو الثاني، و حيث يكون الاستيطان بالنحو الثاني غير مرتكز عنده، فلهذا بعد ما فهم من كلام معصوم عليه السّلام انّه اراد الوطن المتخذ، فسأل عن محقّق هذا الوطن فاجاب عليه السّلام بصغرى

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 30

من صغرياته على سبيل المثال، فبعد امكان حمل السؤال على ذلك لا يلزم أن يكون سؤاله عن الاحتمالات الاربعة.

إن قلت: إنّ مقتضى القاعدة في دوران الأمر بين ظهور المفسّر و المفسّر عنه، هو الأخذ بظهور المفسر، لأنّه بيان للمفسّر عنه، فعلى هذا لا بدّ و أن يقال في المقام بالاخذ بالذيل اعنى: ما يدلّ على كفاية إقامة ستة أشهر في وجوب الإتمام، لا بالصدر اعنى بنفس اقتضاء اطلاق الاستيطان.

نقول: إنّ ما قلت من تقديم ظهور المفسّر على المفسّر عنه في محله، لكن هذا فيما لو لم يكن ظهور المفسّر عنه اقوى من ظهور المفسّر كما في ما نحن فيه، فإن ظهور الاستيطان في الوطن العرفى أقوى من ذيل الرواية الواقع في مقام التفسير، فلا بدّ من حمل الذيل على المثال، و أن ستة أشهر تكون من باب المثال، خصوصا مع ما وقع في روايات اخرى من التعبير عن الاستيطان بهيئات مختلفة من «تستوطنه» أو «وطنه» فإنّ تقييد هذه المطلقات الواردة في مقام البيان بما في ذيل رواية ابن بزيع مشكل، فعلى هذه لا يستفاد من هذه الرواية إلّا الوطن العرفي، و المراد من قوله:

«يقيم» هو أن هذا الموضع يكون معدّا للإقامة فيه بحسب بنائه و اتخاذه وطنا، فلا يكفى صرف إقامة

ستة أشهر سابقا و إن أعرض بعد ذلك عنه في وجوب الإتمام، فلا يثبت الوطن الشرعي بالرواية.

يكون المدلول من الوطن أضيق دائرة من هذا و إن كان لا يعتبر فيه كون هذا الموضع ملكا له، لأنّ الوطن كما قلنا عبارة عن المسكن، و المسكن لا يطلق على بلد الشخص أو قريته إلا مسامحة، بل المسكن عبارة عن بيت أو دار يكون الشخص ساكنا فيه، كما ترى أن ذلك يستفاد من بعض هذه الروايات المتعرضة للاستيطان، فإن فيها فرض بأن يكون للشخص في الضيعة منزل يستوطنه، فالتوطن و السكونة يقع في الضيعة، فالضيعة اوسع دائرة من ذلك، فالمراد من الوطن أعني: المسكن، هو بيت، أو دار، أو منزل يكون للشخص في بلد، أو قرية، أو ضيعة يستوطن فيه.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 32

فعلى هذا نقول: إن هذه المسألة كانت مورد السؤال و الجواب عند العامة، و كذا الخاصّة كما ترى أن بعض العامة قائلون بوجوب الإتمام على صاحب الضيعة إذا مرّ بها تمسكا بأن من ينزل في ضيعته فهو في ملكه، و بيته و من يكون في داره و بيته فليس بمسافر، و لا يجب القصر إلّا على المسافر، بل يجب عليه الإتمام، و كان هذا الموضوع موردا لسؤال السائلين في هذه الروايات، فاذا نرجع الى الروايات و نحاسب ما يستفاد منها.

في الرواية 6، و قال «كل منزل من منازلك لا تستوطنه فعليك فيه التقصير» في الرواية 10 من باب 14 من أبواب صلاة المسافر من الوسائل.

فيستفاد من هذه العبارة أن كل منزل لا تستوطنه يعني: ما اتخذته وطنا، و ما وقع منك الاستيطان فيه بعد فليس لك بمنزل أو يجب عليك التقصير، فيكون مفهوم هذه القضية هو أن كل منزل من منازلك وقع منك الاستيطان فيه و اتّخذته وطنا اعني: مسكنا من قبل، فيجب عليك فيه الإتمام.

فيستفاد من هذا اللسان انّه يعتبر حصول الاستيطان، و طلب السكونة، و وقوعها من الشخص من قبل حتى يجب عليه الإتمام بعد حصول ذلك، فلا يكفي في وجوب الإتمام الاستيطان الحاصل من بعد ذلك المرور، أو في حال المرور «فلا يستفاد منها الوطن العرفي، لأنه لا يكفي مجرد اتخاذ الوطن فيه و إن أعرض عنه

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 33

بعده في وجوب الإتمام».

و بعضها و هي الرواية 9 من هذا الباب، و هي أيضا من جملة روايات علي بن يقطين، فهي صريحة في اعتبار حصول السكونة الفعلية لإتمام البعدية، و صريح في كون المراد من الوطن هو المسكن لكون التعبير بلفظ (سكن) لأنّ لسان الرواية هكذا «قال: إن كان ممّا قد سكنه اتم فيه الصّلاة فإن كان مما لم يسكنه فليقصر».

و بعضها و هي الرواية 8 من هذا الباب الّتي رواها الحلبى (و ما في نقل صاحب الوسائل عن حمّاد اشتباه) و الصحيح هو نقل الوافي هي بهذه العبارة «عن ابي عبد اللّه عليه السّلام في الرجل يسافر فيمر بالمنزل له في الطريق يتم الصّلاة أم يقصر؟ قال:

يقصر، إنما هو المنزل الّذي توطنه».

فلفظ (توطنه) يحتمل لأنّ يكون توطنه

اعنى الماضي من توطن يتوطن، و ان استشكل على هذا الاحتمال الحاج آغا رضا الهمداني رحمه اللّه، «1» أو يكون مضارعا و خطابا، أو بعض احتمالات أخر، فمع هذه الاحتمالات لا صراحة في الرواية، بل لا دلالة لها على اعتبار فعلية الاستيطان، بل قابل للحمل على ما قلنا في ساير الروايات و هو حصول الاستيطان أعني: السكونة قبلا، فلا يستفاد من هذه الروايات ما ينافي اعتبار السكونة و تحققها قبل المرور بالضيعة في وجوب الإتمام إذا مرّ بها.

إذا عرفت حال هذه الروايات يبقى الكلام في رواية ابن بزيع و هذه الرواية، مع ما بينّا لك من كون الوطن عبارة عن المسكن لا ما يتبادر منه عند أهل العجم، و مع ما بينّا لك من كون حكم نفس الضيعة بنفسها من حيث ورود صاحبها فيها من

______________________________

(1)- مصباح الفقيه، ص 739.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 34

جهة حكمه في القصر و الإتمام موردا للسؤال و الجواب عند العامة و الخاصة، و مع ما قلنا من أن وجوب الإتمام في الوطن الأصلي، و المسكن الحقيقي من باب كون الشخص غير مسافر و عدم صدق ضارب الأرض عليه، لا من باب دليل خاص وارد فيه.

لا يستفاد من هذه الرواية إلّا أن السائل أعني: ابن بزيع سئل عن حكم مسئلة الورود على الضيعة الّتي كانت مورد السؤال و الجواب عند العامة و الخاصة، فلا يكون سؤاله راجعا أصلا الى الوطن و المسكن العرفي الّذي يكون مقابل السفر و الضرب في الأرض، بل يكون سؤاله عن حكم الضيعة الواقع مورد السؤال و الجواب، و هو من حيث إن من يكون مسكنه محلا آخر، و له ضياع، و يمرّ بضياعه هل يجب

عليه الإتمام فيها أم لا خصوصا مع وضع السائل، فإن ابن بزيع كان دخيلا في مؤسسة خلافة بني العباس، و له ضياع و كان مسكنه في غير ضياعه، غاية الامر قد يتفق له المرور بضياعه للاطلاع على وضع زراعتها و جهاتها الاخرى، فلم يكن أصل السؤال و الجواب عن الوطن و المسكن الأصلي المقابل للسفر، أو بتعبيرهم لا يكون السؤال و الجواب راجعا الى الوطن العرفي، بل عن الضيعة و هي غير مستقر الشخص و مسكنه العرفي.

و الشاهد على ذلك- مع قطع النظر عما بينا من وضع الضيعة و حكمها الواقع مورد السؤال و الجواب عند العامة و الخاصة- هو انّه إن كان المراد من الاستيطان، و سؤال السائل و جواب الامام عليه السّلام من الوطن العرفي، فيلزم أن يكون الاستثناء، و هو قوله عليه السّلام في الرواية «إلا أن يكون له فيها منزل يستوطنه» منقطعا لأنّه مع ما قلنا من أن المتعارف في الضياع هو كون وطن صاحبها و مسكنه في غيرها، و

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 35

لا يتعارف سكونته العرفية فيها، فقوله (إلّا أن يكون له فيها منزل يستوطنه) يعني إلّا أن يكون لصاحب الضيعة فيها منزل اتخذه مسكنا عرفيا لنفسه يكون خارجا عن الوضع المتعارف من الضيعة، لأنّ قسما من الضيعة لا يتخذه مسكنا عرفيا فيه، بل المتعارف ما قلنا، فيكون الاستثناء خارجا عن وضع الضيعة، فالاستثناء يكون منقطعا على هذا، و هو خلاف الظاهر.

فبعد ذلك نقول: بأن حاصل السؤال و الجواب هو انّه بعد ما سئل السائل عن حكم الضيعة، و أن الشخص يقصر فيه أولا، أجاب عليه السّلام بعدم البأس بذلك يعنى:

القصر ما لم ينو البقاء عشرة أيام إلّا

أن يكون له في الضيعة منزل اتخذه مسكنا لنفسه فسأل عن المقدار الّذي يكفي في السكونة في الضيعة، فاجاب عليه السّلام بأن يكون له فيها منزل يقيم فيه ستة أشهر، يعني: إذا سكن في منزل له في الضيعة ستة أشهر، فيجب عليه الإتمام فيها إذا مربها، فلا يستفاد من الرواية إلّا انّه يعتبر في وجوب الإتمام في الضيعة سكونته ستة أشهر، و هذا غير مربوط بالوطن العرفي اصلا لما قلنا من أن الإتمام في الوطن العرفي يكون من باب عدم كون الشخص مسافرا و ضاربا في الأرض، و لا حاجة الى دليل خاص، و أمّا في الضيعة فهو مع كونه مسافرا، و كون مسكنه غير الضيعة إذا أقام فيها ستة أشهر يجب عليه الإتمام بشرط أن يكون له ملك فيها.

فظهر لك ممّا قلنا في هذا المقام أن وجوب الإتمام على غير المسافر أعني: من يكون في منزله و مسكنه، و بتعبير القائلين بالوطن العرفي من يكون في وطنه، ليس إلّا من باب كونه غير مسافر و عدم كونه ممّن يضرب في الارض، فلا حاجة في وجوب الإتمام عليه الى دليل خاص، بل من أول الأمر من يكون كذلك خارج عن

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 36

الحكم الّذي ثبت للمسافر، و هو وجوب القصر.

فما ترى من أن الفقهاء قبل العلّامة رحمه اللّه لم يعدّوا المرور بالوطن و المسكن من القواطع، و ليس هناك تعرض في كلماتهم له، ليس إلّا من باب عدم الحاجة الى ذكر ذلك، لأنّ كلامهم- على ما هو صريح في عناوين كلماتهم- في احكام صلاة المسافر و وجوب القصر عليه، فمن لا يكون مسافرا خارج من رأس عن موضوع كلماتهم، فلا حاجة الى

استثناء غير المسافر عن الأحكام الثابتة للمسافر.

مضافا الى أن الكلام يكون في قواطع السفر، و الكلام فيه هو في ما يكون الشخص مسافرا و وقع له قاطع في سفره، و لهذا ينبغي أن يذكر في هذا المقام أمران:

الأمر الأول: العزم على الإقامة عشرة أيّام في محل.

و الأمر الثاني: بقاء ثلاثين يوما مترددا في محل، فهما قاطعان لحكم السفر اعني القصر «على الكلام الّذي يأتي من كونهما قاطعين للموضوع أو الحكم».

الشّيخ رحمه اللّه و غيره، و هو ظاهر كلام العلّامة رحمه اللّه في القواعد «1» في باب قواطع السفر فإنه قال «و كذا لو كان له في الاثناء ملك قد استوطنه ستة أشهر متوالية و متفرقة، و لا يشترط استيطان الملك، بل البلد الّذي هو فيه و لا كون الملك صالحا للسكنى بل لو كان له مزرعة أتم الخ».

سابقا، و استشكل على ذلك بأن قصرهم بمكة كان من باب عدم كون ملك لهم في حال زيارتهم البيت و دخولهم بمكة، لانهم باعوا منازلهم و املاكهم، و وجوب الإتمام فرع بقاء ملك للشخص في الضيعة، و لكل موضع يكون له فيه ملك، و على كل حال يكون الغرض أن المسألة كانت مورد الكلام عند العامة.

و كذلك كانت مورد الكلام عند الخاصّة كما ترى أن المسألة وقعت مورد السؤال و الجواب من زمن الصادق و الموسى و الرضا عليه السّلام هو انّه يجب الإتمام في هذا الموضع مع كون الشخص في السفر، و عدم كونه غير مسافر، لأنّ من مرّ بضيعته يكون برزخا بين المسافر و الحاضر، فلا يكون حاضرا لعدم كونه في منزله و مسكنه العرفي و مع ذلك لا يكون كسائر المسافرين، لأنّ وضعه في ضيعته على غير وضع المسافرين و لكن مع ذلك لم يخرج من كونه مسافرا، فمع كونه مسافرا يجب عليه الإتمام لما يظهر من رواية ابن بزيع.

فالحكم الّذي افتى به المشهور هو حكم يثبت من هذه الرواية، إنما الكلام في بعض خصوصياته.

فنقول: أمّا اعتبار إقامة ستة أشهر و اشتراطها فلدلالة رواية ابن بزيع عليه.

و أمّا اشتراط كون ملك له فيه، و إن لم يكن إلا نخلة واحدة، فلرواية رواها عمّار بن موسى عن ابي عبد اللّه عليه السّلام (في الرجل يخرج في سفر فيمرّ بقرية له أو دار فينزل فيها، قال: يتم الصّلاة و لو لم يكن له إلا نخلة واحدة، و لا يقصر، و ليصم إذا

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 39

حضره الصوم و هو فيها). «1»

فهذه الرواية تدلّ على أن مع الملك و إن لم يكن إلا

نخلة واحدة يجب الإتمام، و بعد فهم هذه الرواية و تقييدها برواية ابن بزيع الدالة على أن مجرد المرور إذا لم يقم فيها ستة أشهر لا يصير موجبا للإتمام، فتكون النتيجة هي وجوب الإتمام في الضيعة و امثالها إذا سكن فيها ستة أشهر.

و أمّا بعض الروايات الاخرى الواردة في الباب و إن كان مورد فرض الرواية موردا يكون للشخص ملك، و لكن مع ذلك لا يستفاد منه اعتبار الملك في وجوب الإتمام في الضيعة، لأنّ صرف كون المورد الّذي وقع منه السؤال موردا يكون ملك للشخص ليس دليلا على اعتبار الملك، إذ لعل ذلك كان من باب المورد، و المورد لا يخصص و لا يعمم، و يمكن انّه إذا كان السؤال عن مورد لا يكون للشخص ملك يامر الامام عليه السّلام بالاتمام أيضا، فالدليل على اعتبار الملك هو رواية عمّار الّذي وقع التصريح فيها بأن الحكم بالاتمام مقيد بصورة وجود الملك و إن لم يكن إلا نخلة واحدة.

و أمّا عدم اعتبار التوالي في ستة أشهر و كفاية إقامة ستة أشهر متفرقة في وجوب الإتمام فنقول: إن كنا نحن و ظاهر رواية ابن بزيع فلا بدّ من الالتزام باعتبار تحقق إقامة ستة أشهر متوالية، لأنه قال: إن يكون له فيها منزل يقيم فيه ستة أشهر، و ظاهر هذه العبارة هو حصول ذلك بالتوالي.

و لكن بعد ما نرى خارجا ما هو المتعارف في الإقامة في الضيعة من إقامة

______________________________

(1)- الرواية 5 من الباب 14 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 40

مالكها و صاحبها فيها يوما، أو يومين، أو أكثر من ذلك بقليل، و لا يتعارف إقامة سنة أشهر متوالية أو اكثر من اصحاب

القرى و الضياع في قراهم و ضياعهم- خصوصا ابن بزيع فإنه كان دخيلا في أساس حكومة بني العباس، و مشغولا بشغل فيه، فكيف هو يتوقف ستة أشهر في ضياعه و ليس متعارفا الإقامة بهذا المقدار متواليا- فنستكشف من هذا انّه لا تعتبر إقامة ستة أشهر متوالية، لأنّ بعد كون المتعارف هو الإقامة أقل من ذلك، فلا يفهم العرف من ستة أشهر إلّا ما هو المتعارف عند هم من وقوع ذلك متفرقة، فإن كان نظره عليه السّلام بالتوالي لكان اللازم بيانه، فلاجل ذلك نقول بعدم اعتبار إقامة ستة أشهر متوالية.

أو يقال: إنه غير مسافر بشرط عدم اعراضه فعلا عن الاقامة فيه؟

مثلا نحن أهل العلم الساكنون في النجف الأشرف أو في قم يكون وضع تحصيلنا بالاقامة في احدهما زمانا، و لم نكن بانين على الإقامة في أحدهما دائما، أو لم يكن بنائنا فعلا بالنسبة الى الإقامة البعدية، أو لم نكن ملتفتين الى ذلك أصلا، أو نكون مترددين في الإقامة البعدية من تلك المدة الّتي أقمنا في احدهما، و لكننا مقيمون في احدهما فعلا، بل لبعضنا اهلا و عيالا في أحدهما، فهل نكون نحن مسافرين، و يقال في حقنا عرفا بانا مسافرون، أو يقال في حقنا بأنا غير مسافرين؟

لا يخفى عليك أن بعض صغرياتها و إن كان مورد الإشكال في صدق المسافر عليه و عدم صدقه، و بتعبير آخر في صدق المقيم عليه و غير المقيم، و لكن لا اشكال في أن بعض صغرياتها لا يعد في العرف مسافرا، بل يعد عندهم انّه غير مسافر، فأفهم.

5 من الباب 15 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 43

و منها الرواية الّتي رواها زرارة عن ابى جعفر المستفاد منها كلا الحكمين.

و منها رواية محمد بن مسلم «1» و كان أبو أيّوب حاضرا حينما سأل محمّد بن مسلم هذا الحكم عن المعصوم عليه السّلام و هو أبو أيوب فما في نسخ الوسائل (ابن ابي أيوب) بدل (أبي أيوب) اشتباه، و محمد بن مسلم يروي عن ابي عبد اللّه عليه السّلام و يستفاد منها أيضا كلا الحكمين، و ما في ذيل الرواية بعد بيان الحكمين و هو «فقال محمد بن مسلم: بلغني انك قلت: خمسا، فقال قد قلت ذلك، قال أبو أيوب فقلت أنا جعلت فداك، يكون أقل من خمسة أيّام؟ قال: لا». «2»

فالمراد منه هو انّه ما قال سابقا كان من باب التقية، و لذا قال (قد قلت ذلك) و لكن مع الحكم في الصدر بما ينافي ذلك أعني: الإتمام في الخمسة فقوله (قد قلت ذلك) اعني قلت، و لكن ما قلت كان من جهة التقية و إلّا فالحكم ما قلت في الصدر، و بعد ما سأل ابو أيوب في أقل من خمسة فأجاب أيضا بقوله لا، يعني: لا توجب الإقامة في أقل من الخمسة الإتمام «و قيل: يحتمل الذيل أعنى: (قد قلت ذلك) أعنى:

قلت حكم المسألة بأن الإتمام واجب في صورة العزم على إقامة عشرة أيّام، فظهر حكم أقل من العشرة يعني لا يجب الإتمام، و لذا لم يقل (نعم، قد قلت ذلك) و حمل الشيخ حكم الخمسة على من كان بمكة أو بالمدينة». «3»

______________________________

(1)- الرواية 12 من الباب 15 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

(2)- الرواية 12 من

الباب 15 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

(3)- أقول: و من القريب كون الرواية 16 الّتي رواها حريز عن محمد بن مسلم و هو لم يذكر عمّن يروي، و لذا تكون الرواية مضمرة، هي هذه الرواية لا غيرها، غاية الأمر تارة نقل محمد بن مسلم ما سمع فروى عنه حريز، و تارة نقل أبو أيوب المستمع لما سأل محمد بن مسلم،-

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 44

و تدلّ على الحكمين بعض روايات أخر مثل رواية معاوية بن وهب.

و تدلّ على نفس وجوب الإتمام في صورة العزم على الإقامة عشرة أيّام فقط بعض الروايات أيضا.

و على كل حال أصل المسألة أعني وجوب الإتمام في صورة العزم على إقامة عشرة أيّام، و في صورة إقامة الشخص مترددا شهرا او ثلاثين يوما «باختلاف الروايات في ذلك» في الجملة ليس مورد الإشكال.

و إنما الكلام في بعض خصوصيات المسألة فنقول بعونه تعالى: إنه يقع الكلام في جهات:

الجهة الأولى: في أن موضع هذين الحكمين هل يكون خصوص البلد، أو القرية، أو الكوخ مثلا بحيث إن قصد إقامة عشرة أيّام أو إقامة شهر مترددا إذا كان في بلد، أو قرية، أو كوخ موجب للإتمام، أو لا خصوصية للبلد، و القرية، و الكوخ، بل كل موضع تعلق العزم بالاقامة فيه عشرة أيّام، أو أقام فيه ثلاثين يوما و لو كان هذا الموضع بادية من البوادي، أو على رأس جبل، أو عند عين جارية يجب الاتمام؟

لا إشكال في عدم خصوصية للبلد، أو القرية، أو الكوخ بل يشمل الحكم لكل موضع من الأرض و الجبال و غيرهما، لأنّ الوارد في بعض الروايات و إن كان البلد، و لكن بعد عدم خصوصية للبلد «بل في بعض الروايات

التصريح بكفاية مطلق الأرض لأنه فرض فيه الإقامة في أرض» فثبوت الحكمين لمطلق موضع عزم

______________________________

- فالروايتان واحدة، و إن كان بينهما اختلاف يسير بحسب المتن و ما قلت اختاره سيدنا الأستاذ- مد ظله- في يوم البعد في مجلس البحث. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 45

الشخص على الاقامة فيه عشرة أيّام، أو أقام فيه شهرا مترددا ممّا لا إشكال فيه.

الجهة الثانية: هل يعتبر أن تكون هذه الإقامة فيمن عزم على الإقامة عشرة أيّام و فيمن أقام ثلاثين يوما، في محل واحد، أو يكفى كونها في محلين؟ مثلا يعتبر أن يعزم على إقامة عشرة أيام أو إقامة ثلاثين يوما مترددا في النجف الأشرف فقط في موجبيتها لطرو الحكمين، أو يكفى العزم على الإقامة في النجف الأشرف و الكوفة، أو في الكاظمين و بغداد، أو في قم و جمكران كليهما، بأن يعزم على الإقامة في كلا المحلين عشرة أيّام أو أقام مترددا في كليهما شهرا.

لا إشكال في اعتبار كون ذلك في محل واحد، لأنّ معنى الإقامة في أرض، أو بلد ليس إلّا هذا.

نعم، يقع الكلام في أن الإقامة في محل يكون معناه هو العزم على خصوص الإقامة في هذا الموضع، و الشاهد ظهور الأخبار في ذلك لأنّه قال مثلا «إذا دخلت أرضا» أو «إذا اتيت بلدة» أو «إذا دخلت بلدا» و غير ذلك، او يكون أوسع من ذلك نذكره في الجهة الثالث.

الجهة الثالثة: يقع الكلام في ما هو المراد من الإقامة المتعلقة بها العزم، و الإقامة المعتبرة في ثلاثين يوما مترددا.

و انّه هل يكون المراد من الإقامة هو أن يتوقف الشخص في خصوص موضع تعلق به الإقامة، مثلا إذا عزم على الإقامة في بلد، أو قرية، أو

كوخ، أو خيمة لا بدّ أن يقيم في نفس البلد بحيث لا يخرج من سوره، أو من جدران القرية أو من الكوخ و الخيمة، أولا يضرّ بصدق الإقامة الخروج الى اطراف البلد، أو القرية الّذي قصد

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 46

المقام فيهما و حواليها من المزارع و البساتين، أو اطراف الكوخ و الخمية، أو لا يضرّ بصدق الاقامة الخروج الى حد الترخص من البلد، أو القرية الّتي أقام الشخص فيها، أو تكون دائرة الإقامة أوسع من ذلك، فلا يضرّ في صدق الإقامة الخروج الى ما دون المسافة، فما نقول في المقام؟

لا يخفى عليك أن دائرة الاقامة ليست ضيقة بمقدار حتى يقال: إن من قصد الإقامة في محل لا بدّ من أن لا يخرج عن نفس هذا الموضع، و يرسم خطا في أطرافه، فاذا خرج عن هذا الخط خرج عن المقيم في هذا المحل، بل الإقامة في محل بحسب الصدق العرفى لا ينافى الذهاب و الإياب الى حوالي هذا الموضع، بل ربما تقتضي الإقامة في كل موضع الإياب و الذهاب الى حواليه و حواشيه القريبة.

قريب بحيث يعود في يومه أو يعود في ليلته، لأنّ ينام في هذا المحل بحيث يكون هذا المحل محل نومه و بين من لا يعود كذلك، وجوه في المسألة بل اقوال.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 47

و الحق أن يقال: بأن السفر الّذي هو عبارة عن البعد عن المسكن و المنزل يقتضي بحسب وضعه، و في كل يوم و ليلة مقدارا من السير و الحركة، و يقتضي مقدارا من التوقف و الاقامة للاستراحة من النوم و الأكل و الشرب و غير ذلك، و هذا المقدار من السير و التوقف في كل يوم و ليلة هو المقدار المتعارف في السفر و التوقف، فهذا المقدار من الإقامة كما قلنا غير مناف مع وضع السفر، و معه يعدّ الشخص مسافرا، و لا يخرج بذلك من المسافرة، و لا يعدّ بأنّه متعطل للسفر، و تارة يقيم الشخص في ضمن السفر في محل، و يكون وقوفه فيه بمقدار يعدّ في العرف تعطل السفر، و أقام في هذا المحل، و بالفارسية يقال ان المسافر «لنگ كرده است» فاذا تعطل السفر بالاقامة في محل.

فنقول: إن الإقامة في بلد أو محل آخر في ضمن السفر، تارة تكون بنحو يقال للمقيم، إنه متعطل للسفر بالاقامة في هذا المحل، فهو مقيم فاذا عد مقيما في هذا المحل، فكلما خرج عن هذا المحل الى محل يعد مع هذا الخروج انّه متعطل للسفر فيعد مقيما، لذا قلنا في حاشيتنا على العروة بأن «إقامة المسافر في منزل يوما أو اياما عبارة في العرف عن بقائه فيه متعطلا عما هو شغل المسافرين في كل يوم من مرحلة قصيرة او طويلة لا جعله ذلك المنزل محل استراحته و نومه عند فراغه

من شغل المسافرة في يومه» فالضابط في الاقامة هو أن يعدّ الشخص متعطلا لسفره باعتبار إقامة في المحل الذي أقام فيه فمتى يكون الشخص باعتبار إقامته في محل الإقامة هو متعطلا للسفر فهو مقيم.

فخروجه من موضع إقامته إذا كان في بعض الأمكنة الّتي لا يخرجه عن التعطيل في السفر من حيث كونه مقيما، فهذا المقدار غير مضر بصدق الإقامة.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 48

و أمّا إذا كان خروجه من محل الإقامة الى بعض المواضع من أطراف محل الإقامة و جوانبها الّتي يعد بسبب خروجه إليها انّه انشأ سفرا جديدا، و لا يعد مع ذلك الخروج انّه تعطل للسفر، فهذا غير داخل في حدود الإقامة.

نومه و استراحته فيه، بل كما قلنا تكون الإقامة مقابل السفر، فمتى لا يعدّ الشخص مسافرا يمكن اطلاق المقيم و إلّا فلا، و العرف كما ترى لا يرى الضابط هذا، بل العرف مساعد مع الضابط الّذي اخترناه.

إذا عرفت ما قلنا من الضابط في باب الإقامة فربما يتوهم أن بعض الأخبار تدلّ على كون الاعتبار بغير ما قلنا، فاذا لا بدّ من التعرض للأخبار و مقدار دلالتها

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 49

و تمامية سندها حتى يظهر الحق،

لا يكون الخروج الى الاقل من المسافة بل المسافة أيضا مضر في وجوب الإتمام عليه إذا رجع الى محل إقامته، و الرواية متعرضة لهذا الحيث، و لا بدّ من إجراء الكلام بعد ذلك في انّه يمكن أن يحكم بما يحتمل في الرواية من أن الخروج الى هذا الحد غير مانع من وجوب الإتمام إذا رجع الى المحل الّذي وقعت فيه اقامة عشرة أيّام مع العزم أو شهر مترددا أولا، فإن نفس هذه المسألة محل الكلام و على كل حال فهي غير مربوطة بما نحن في مقامه.

______________________________

(1)- الرواية 11 من الباب 15 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 50

الثانية: رواية زرارة عن ابي جعفر عليه السّلام (قال: من قدم قبل التروية بعشرة أيّام وجب عليه اتمام الصّلاة، و هو بمنزلة أهل مكة، فاذا خرج الى منى وجب عليه التقصير، فاذا زار البيت أتمّ الصّلاة، و عليه إتمام الصّلاة إذا رجع الى منى حتى ينفر. «1»

و توهم أن هذه الرواية تدلّ على أن في إقامة العشرة لا يضرّ الخروج الى الاقل من المسافة الشرعية في صدق الاقامة لأنّ المستفاد من الرواية إن المقيم الى عشرة بمنزلة أهل مكة، فكما أنّه لا يضر في وجوب الإتمام عليهم الخروج الى الاقل من المسافة فكذلك ناوي إقامة العشرة).

و لكن فيه- بعد حمل الرواية على صورة عزم إقامة العشرة لأنّ من يأتي الى مكة فهو يأتي لاداء مناسك الحج فيبقى الى زمان بلوغ الموسم فيقصد الإقامة- ما قلنا في الرواية السابقة من عدم تعرض الرواية لما نحن بصدده، لأنا فعلا نتكلم فيما هو المراد من الإقامة الّتي يكون العزم عليها في عشرة أيّام، أو وقوعها ثلاثون يوما

مترددا و تحقّق عنوانها موجبا للإتمام، فيكون الكلام فعلا في ما هو دخيل في الإقامة حتى كان المعتبر في وجوب الإتمام العزم على الإقامة مع ما هو دخيل فيها أو وقوع الإقامة شهر مترددا مع ما هو دخيل فيها، و في ما لم يكن دخيلا في هذه الاقامة.

و لم يكن الكلام فعلا في انّه بعد تحقق الإقامة على وجهها فما هو اثر العزم على الإقامة الواقعة مورد العزم على وجهها، أو الاقامة الخارجية في شهر مترددا من وجوب الإتمام إذا دخل بعد ذلك في هذا المحل الّذي أقام فيه، كما يمكن أن يستظهر من هذه الرواية، و فيها كلام من حيث انّه هل يكون الحكم الإتمام في محل الإقامة إذا مرّ به بعد حصول الإقامة و تحققها فيه أولا، فالرواية على تقدير دلالتها و الالتزام

______________________________

(1)- الرواية 3 من الباب 3 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 51

بمضمونها تدلّ على وجوب الإتمام بعد حصول ما هو موضوع الإقامة، و نحن فعلا نتكلم في ما هو موضوعها فالرواية غير مرتبطة بما نحن فيه.

الثالثة: ما رواها محمد بن حسن «شيخ الطائفة» باسناده عن محمد بن احمد بن يحيى، عن محمد بن عبد الجبار، عن علي بن مهزيار، عن محمد بن إبراهيم الحضينى (قال: استأمرت أبا جعفر عليه السّلام في الإتمام و التقصير، قال: إذا دخلت الحرمين فانو عشرة أيّام و أتم الصّلاة. قلت: إني أقدم مكّة قبل التروية بيوم أو يومين أو ثلاثة ايام، قال: انو مقام عشرة أيّام و اتم الصّلاة). «1»

و توهم أن الرواية تدلّ على أن قصد الإقامة غير مناف مع الخروج الى ما دون المسافة بل الى أزيد من

المسافة، لأنه مع فرض الراوي بأنّه لم يبق في مكّة الا يوما أو يومين أو ثلاثة، لعدم زمان ازيد من ذلك الى بلوغ يوم التروية و يذهب الى عرفات بعد ذلك، مع ذلك أمر عليه السّلام بأن ينوي مقام عشرة أيّام و يتم مع وقوع مقدار من العشرة بحسب قصده في عرفات و المشعر و منى، فيستفاد عدم منافات هذه المسافة في الإقامة بمكة.

و فيه، مع قطع النظر عن سند الرواية، بأن الرواية بحسب الاحتمال، قابلة لان يكون سؤال السائل عن حكم وجوب الإتمام أو القصر في الحرمين، و حيث يكون مفاد بعض الروايات الإتمام فيهما من العلم المذخور عندهم عليهم السّلام، و كانت العامة مخالفة لذلك، فاجاب عليه السّلام السائل، و بيّن الحكم الواقعي بلسان التقية و قال: إذا دخلت الحرمين فانو عشرة أيّام فامر بوجوب الإتمام، و لكن علل الحكم ظاهرا بامر

______________________________

(1)- الرواية 15 من الباب 25 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 52

آخر و هو العزم على الإقامة عشرة أيّام تقية، ثمّ بعد ما سأل السائل و (قال: إني اقدم مكّة قبل التروية بيوم أو يومين أو ثلاثة) فمع ذلك أمر بالإتمام لوجوب الإتمام فيهما، و لكن مع ذلك لاجل التقيّة قال إنو مقام عشرة أيّام، فهو عليه السّلام في هذه الرواية يكون في مقام بيان وجوب الإتمام في الحرمين من باب خصوصية فيهما و كون الإتمام فيهما من العلم المذخور، غاية الأمر علّل ظاهرا هذا الحكم بالعزم على الإقامة عشرة أيّام من باب التقية.

و قابلة لأنّ يكون نظر المعصوم عليه السّلام بكفاية العزم على العشرة مع كون بعضها في غير محل الإقامة، بل مع كونه في

بعض أيّام العشرة بحسب قصده الأولى خارجا عن المسافة الشرعية.

و الاحتمال الأوّل اقوى بالنظر، و لا أقل من عدم ظهور الرواية في الاحتمال الثاني، فهذه الرواية أيضا لا يستفاد منها شي ء على خلاف الضابط الّذي قلنا.

إذا عرفت ذلك نقول توضيحا للمطلب: بأن الميزان في الإقامة هل هو كون محل الإقامة محل بيوتة الشخص و نومه في كل ليلة في هذا المحل حتى لو خرج في يومه الى غير هذا المحل الى ما دون المسافة، مثلا بنى الشخص على الإقامة عشرة أيّام في قم، و لكن يذهب في كل يوم الى مسافة لم تبلغ المسافة الشرعية مثلا ثلاثة فراسخ و نصف فرسخ، و يأتي للاستراحة و البيتوتة و النوم في الليل بقم؟

أو يكون الميزان ما قلنا من انّ معنى الإقامة هو تعطيل السفر فكلما يعدّ تعطيلا للسفر فهو مقيم؟

و بعبارة اخرى من الواضح بأن السفر بحسب وضعه الطبيعي يشغل مقدارا من الزمان قسم منه للضرب في الأرض و السير، و قسم منه معد للاقامة و

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 53

الاستراحة و تجديد القوى للسير و الضرب، فالقسم المعدّ لاقامته يكون من السفر لما قلنا من أن وضع السفر يقتضي مقدارا من الإقامة، فمن ينوي الإقامة في محل لا بدّ و أن ينوي أن يصرف مقدارا كان معدا للضرب و السير في الإقامة، لأنّ الإقامة عبارة عن تغيير وضع السفر و هو بأن يعطّل المسافر السير و الضرب و يبدّله بالإقامة، فلا بدّ من أن يصرف المقيم مقدارا الّذي يصرفه في السير و الضرب في الإقامة، فمقدار من الزمان المعد للسير يصرف في الاقامة، لأنّ الإقامة مقابل السفر.

و إن كان تحقق الإقامة بصرف الإقامة في الليل

و بالمقدار المعد للاستراحة فكل مسافر يكون له هذا المقدار من الإقامة، فالإقامة محتاجة الى التوقف و تعطيل السفر أزيد من ذلك المقدار، و هو مقدار الّذي يقتضي السفر و السير و الضرب في هذا المقدار من الزمان للمسافر، فالمقيم هو المتعطل لما يقتضي وضع السفر السير في هذا المقدار، فعلى هذا لا يكفي في تحقق عنوان الإقامة، و صدقها بنظر العرف صرف البيتوتة في الليل، أو جعل موضع محل نومه في الليل، بل لا بدّ من كون المقيم معطلا للسفر حتى يصدق عليه انّه مقيم.

التالي الفاسد نكشف عدم كون الضابط ما تخيّل من كون محل الإقامة عبارة عن محل النوم و البيتوتة في الليل و محل الاستراحة في الليل، و يستكشف من ذلك أن المرتكز في الذهن بحسب الارتكاز العرفي هو أمر غير هذا الضابط، و لذا يأبى الذهن عن قبول صدق الإقامة في هذه الصورة، فهذا أيضا دليل على بطلان هذا الضابط.

ثمّ إنّه ربّما يتوهم عدم كون الخروج الى الاقل من المسافة الشرعية عن محل الإقامة مضرا في صدق الاقامة بنحو آخر و هو أن يقال: بأن الميزان في مضرية الخروج عن محل الإقامة في صدق الإقامة في هذا المحل و عدم مضرية الخروج، هو كون زمان الخروج طويلا و عدم كون زمان الخروج طويلا، فاذا كان الزمان الّذي يخرج عن محل الإقامة طويلا مثل أن من عزم على الإقامة يذهب في كلّ يوم الى محل مع الوسائط النقلية السابقة كالحمار، و البغال، و الجمال و يطول زمان الخروج، مثلا في اليوم أو أكثر من اليوم، فهذا النحو من الخروج يكون مضرا، و أما إذا يخرج في كل يوم عن محل الإقامة و كان زمان خروجه قليلا مثل أن يسافر في السيارة أو الطيارة ساعة في كل يوم، فلا يكون هذا الخروج مضرا بصدق الإقامة.

و فيه انّه إن كان يلتزم أحد بهذا، فلازمه رفع اليد عن أحكام صلاة المسافر من رأس، لأنه على هذا يقال: إن جعل صلاة المسافر و وضعها كان باعتبار نوع

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 55

المسافرات المتداولة في العصر الأوّل من الإسلام، و ما يشابهه من كون المسافرات المتعارفة إمّا راجلا أو مع الحمير أو البغال أو الجمال الّذي يطول معه السفر، فليس حكم

صلاة المسافر مجعولا لوضع المسافرات المتداولة في عصرنا من المسافرة في السيارات، و الطيارات، و السكك الحديدية، و السفن الدخانية بلا مشقة و كلفة، فيسير الشخص مسافة بعيدة في نصف ساعة.

و لا يمكن الالتزام بذلك و القول بأن حكم صلاة المسافر كان مجعولا باعتبار طول زمان المسافرة، فلم يكن مجعولا للمسافرات المتداولة في عصرنا هذا، فبعد عدم إمكان الالتزام بذلك، و كيف يمكن الالتزام به مع استلزامه فقها جديدا، فنقول:

إنه لا يمكن كون الميزان في هذا الباب أيضا طول الزمان و قصره فيكون الخروج من محل الاقامة الى ما دون المسافة مضرا بالإقامة إلّا إذا وقع تحت الضابط الذي قدمنا ذكره من كون الميزان تعطيل السفر في صدق الإقامة.

فمحقق الإقامة الّتي خارجيتها تكون موضوعا لوجوب الإتمام و قاطعية السفر في ثلاثين يوما أو الشهر، و يكون تعلق العزم عليها في العشرة موضوعا لحكم وجوب الإتمام و قاطعا للسفر، هو تعطيل السفر، فالعرف لا يفهمون من الإقامة إلّا تعطيل السفر في مقدار يقتضي السفر السير فيه، لا تعطيل السفر في خصوص المقدار الذي يقتضي السفر بنفسه تعطيل هذا المقدار للاستراحة، فعلى هذا ربما لا يعدّ الخروج الى بعض التوابع المتصلة من محل الإقامة، مناف لصدق الإقامة لعدم كون هذا المقدار من السير و الخروج منافيا لتعطيل السفر، و ليس الميزان سور البلد أو حد الترخص، أو ما دون المسافة، بل الميزان ما قلنا و إن كان ربما يعدّ الخروج حتى الى حد الترخص غير مضر بصدق الإقامة من باب كون هذا السير غير مناف

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 56

لتعطيل السفر الّذي هو ضابط صدق الإقامة، و ليس الميزان طول زمان الخروج و قصره كما قلنا.

الإقامة عشرة أيّام يكون كل يوم منه يوما تاما و تماما.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 57

أو لا يلزم ذلك، بل كما يحصل القاطع بقصد الاقامة عشرة أيّام بحيث يكون كلّ يوم منه يوما تاما، كذلك يحصل بالتلفيق بمعنى أن العزم لو تعلق بما يكون عشرة أيّام و لو بالتلفيق حصل القاطع للسفر، مثلا إذا ورد الشخص في بلد في وسط اليوم، و اراد الإقامة في هذا البلد الى وسط يوم الحاد يعشر، فتكون هذه الإقامة الواقعة متعلق القصد قاطعة للسفر، لأنه عزم على الإقامة عشرة أيّام و إن لم تكن كل يوم من العشرة يوما تاما، بل تصل هذه الايام بالعشرة على وجه التلفيق، و هذا معنى كفاية عشرة أيّام ملفقة.

أو يقال: بأنّه بعد ما قلنا في الجهة الثالثة بأن الميزان في الإقامة بحسب صدقها العرفى هو كون المسافر متعطلا للسفر، بأنّه يعتبر أن يكون القصد متعلقا بعشرة أيّام اعنى: على هذا يكون القصد متعلقا بعشرة تعطيلات، مثلا في المثال المتقدم من دخل بلدة في نصف اليوم، فهو في هذا اليوم قد صرف ما يقتضي المسافرة في كل يوم للمسافر، و يكون تعطيله في هذا اليوم لا من باب الإقامة، بل هذا التعطيل هو مقتضى وضع السفر، لأنّ المسافر كما قلنا محتاج بحسب وضع السفر الى مقدار من السير و مقدار من الإقامة و الاستراحة، فهذا المسافر الّذي ورد من السفر في نصف النار في هذا البلد فهو ما صرف مقدار السير في الإقامة، بل صرف في السير، فهو إن عزم على الاقامة فلا بدّ من أن يقصد عشرة أيّام في مقدار الّذي يقتضي السفر السير فيه و لا يوجد هذا المقدار، لأنّ موضوعه مفقود

بالسير القبلى من الصبح الى نصف النهار، و على الفرض في اليوم الحاد يعشر أيضا يروح بعد الظهر فيصرف مقدارا من يوم الحاد يعشر من المسافرة في السير أيضا، لا في الاقامة.

فعلى هذا لا يكفي التلفيق، بل لا بدّ من تعلق العزم بعشرة أيّام يكون فيها

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 58

عشرة تعطيلات، و لا تحصل ذلك إلّا في صورة تكون إقامته في محل الإقامة عشرة أيّام تامة، و ليس المراد من عشرة أيّام تامة كون كل يوم من أول اليوم الى آخر اليوم، كما هو المفروض في الاحتمال الأول، بل المراد كون إقامة المتعلقة للقصد في عشرة أيّام كانت إقامة الشخص في محل الإقامة في عشرة مرحلة من مراحل يقتضي السفر السير في هذه المرحلة و ان لم تكن يوما تاما، فالميزان هو أن يعزم على عشرة أيّام تدخل فيها عشرة مراحل من مراحل الّتي يقتضي وضع السفر السير فيها حتى يتحقّق تعطيل السفر الّذي هو ميزان صدق الاقامة، فعلى هذا إن كان يوم الورود و الخروج يوما غير تام صرف المسافر هاتين المرحلتين في هذين اليومين في السير، فلا يحسب من هذه الاقامة،

حصول القاطع العزم على الاقامة في العشرة الملفقة، لأنّ الشخص و إن صرف في السير مرحلتين و لكن مع ذلك يعد في العرف انّه أقام عشرة أيام، و إن كانت اقامته في اليوم الأوّل و الآخر لا في مقدار الّذي يقتضي السفر السير فيه، لأنّ المسافر بعد قصد الإقامة يقال في حقة: إنه عزم على الاقامة عشرة أيّام، و من ورد في وسط اليوم و عزم على الاقامة و أراد الخروج في اليوم الحاد يعشر في وسط النهار مثلا، فهو اراد الاقامة في هذا

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 59

المحل و كان تعطيله في اليوم الأوّل و الآخر لا في مقدار يقتضي السفر السير فيه، و لكن مع ذلك يعدّ عند العرف أن هذا الشخص متعطل لسفره بمجرّد عزمه على الاقامة باعتبار عزمه على الاقامة عشرة أيّام، فيصدق تعطيل السفر الّذي هو عبارة عن الاقامة.

و لا يقول العرف: بأنه، مع عزمه في اليوم الاول، لم يكن مقيما باقامة المقابلة للسفر من اليوم الأوّل و الآخر، بل الاقامة في اليوم الأوّل و الآخر تعدّ جزء لاقامة عشرة أيّام، و يقال: إن هذا الشخص عزم على إقامة عشرة أيّام، فمع ما قلنا من الضابط أيضا تكفي عشرة أيّام ملفقة «خصوصا مع أن احتمال الأوّل- و هو كون اليوم بتمامه موضوعا للحكم، و دخالة عشرة أيّام تامة في الاقامة- ممّا لا وجه له، بل الميزان على ما يخطر بذهن العرف هو زمان محدود بهذا الحد اعني، عشرة أيّام فعلى هذا يكفى التلفيق».

الجهة الخامسة: بعد ما قلنا بأن الاقامة المترددة في شهر أو ثلثين يوما قاطع للسفر، يقع الكلام في أن الميزان في ذلك هو إقامة شهر او ثلثين

يوما، و منشأ هذا الكلام هو الأخبار.

فإن في تمام الأخبار المتعرضة لهذا الحكم- غير رواية واحدة- ورد بلفظ شهر اعنى: إقامة شهر مترددا قاطع للسفر، فجعل فيها الاقامة في شهر قاطعا، و في رواية واحدة، و هي ما رواها ابى أيوب جعل قاطع الاقامة في ثلثين يوما مترددا، لا شهر «1».

______________________________

(1)- قلنا بأن الصحيح أبو أيوب فما في الوسائل طبع أمير بهادري (ابن ابي أيوب) اشتباه

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 60

شهر سواء كان الشهر ثلثين يوما أو نقص من ذلك بيوم إذا كان شروع الاقامة في أول الشهر، و ثلثين يوما إذا كان شروعها من وسط الشهر، فلأن الشهر عبارة عن قطعة من الزمان، و يعرف دخوله

______________________________

و يستفاد منها أن محمد بن مسلم سئل عن أبي عبد اللّه عليه السّلام و هو سمع ما سأله محمد بن مسلم. (المقرر)

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 61

بروية الهلال و خروجه بها أيضا، و حيث إن الهلال يرى تارة بمضى ثلثين يوما، و تارة بمضى تسعة و عشرين يوما مضت من أول الشهر، فللشهر مصداقان، و يطلق الشهر على كل منهما فالشهر بعد كونه عبارة عما قلنا و كون المصداقين له، فبعد كون القاطع هو الشهر كما يظهر من روايات الباب إلّا رواية واحدة، فلا بدّ من كون الحكم دائرا مدار تحقق الشهر، فاذا أقام الشخص في محل مترددا، فمتى لم ينقض الشهر فيجب عليه القصر، و إذا انقضى الشهر فيجب عليه الإتمام لحصول القاطع، و هو مضى الشهر سواء مضى بثلاثين أو انقص.

و أمّا ما ورد في رواية ابي أيوب من جعل القاطع إقامة ثلاثين يوما مترددا فيمكن أن يكون وجه ذلك هو انّه بعد كون المسافر إذا ورد في محل فيبنى على الاقامة فيه، فتارة يكون أول زمان إقامته مصادفا مع أول الشهر، و تارة يكون مصادفا مع غير أول الشهر من ساير أيّام الشهر.

فما ورد في الروايات غير رواية ابي أيوب من كون العبرة بالشهر في ما كان شروع الاقامة في أول الشهر، و ما ورد في رواية أبي أيوب من كون العبرة بثلاثين يوما، يكون في ما كان شروع الاقامة في وسطه الشهر، فحيث

إنه لا تتم هذه الاقامة بآخر الشهر، بل تتمّ في وسط الشهر و آخر الشهر يقع في ما بين الاقامة فجعل العبرة بثلاثين يوما، و هو أحد مصداقى الشهر، فيحمل هذه الرواية على هذه الصورة، فليس منافات بين رواية ابي أيوب و بين ساير الروايات.

و أمّا وجه كون الميزان هو الشهر، سواء كان ثلثين أو تسعة و عشرين يوما، و سواء كان مبدأ الاقامة أول الشهر أو وسطه، فلان كل الروايات الواردة في إقامة شهر مترددا ورد بلفظ (الشهر) و جعل القاطع إقامة شهر مترددا، فيدور الحكم

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 62

مداره سواء تمر الشهر بثلاثين أو انقص منه بيوم.

و ما ورد من التعبير بثلاثين في خصوص رواية ابي أيوب، فهو قابل للحمل على الشهر، و أنه في هذه الرواية بيّن أحد مصداقى الشهر و بيان فرد الغالب، لا أن يكون له موضوعية بخصوصه.

و جعل الحد أمرا ليس له آخر معين غير مناسب بنظر العرف لأنّ إقامة معينة جعلت ميزانا.

فالأوفق هو الثلاثون، فيحمل ما دل على الشهر على الثلاثين، و لعل كان وجه ذكر (الشهر) هو كون الغالب في الشهور هو الثلاثون، مضافا الى أن أصل جعل الحد أمرا ليس له خارجية غير مختلفة مثل الشهر بعيد، فجعل الاقامة لأحد ثلاثين باعتبار كون شهر الّذي أقام فيه ثلثين، و للآخر تسعة و عشرين باعتبار كون شهر

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 63

الّذي أقام فيه هذا المقدار بعيد، لأنّ الظاهر كون الاقامة المترددة في مدة معينة و بوزان واحد مورد حكم الاتمام لكل من المكلفين.

إن قلت: لا بعد في جعل الحد أمرا يكون فيه الاختلاف خارجا بالطول و القصر من حيث الزمان مثل الشهر كما نرى في العدة، فإن عدة الوفات مثلا أربعة اشهر و عشرا، و الحال أن هذه الشهور تختلف من حيث كون عدد كل منها ثلاثين أو تسعة و عشرين، فيوجب على ما قلت جعل العدة لمرأة اكثر من الاخرى باعتبار كون أيّام شهور عدتها ثلثين و الآخر انقص من ذلك.

قلت: أولا: بانا ادعينا البعد مع قطع النظر عن ورود الدليل المصرح بكون الحدّ أمرا مختلفا من حيث خارجيته بحسب الزمان، و ما قلت في العدة و نظائرها مما ورد عليها الدليل و نحن تابع للدليل و نأخذ به.

و ثانيا: كما قلنا في خصوص الاقامة تكون إقامة خاصة باعتبار الزمان قاطعة فجعل انتهائها زمانا معينا يكون أوفق بنظر العرف و الاعتبار.

و ثالثا: انّه و لو فرض عدم بعد في كون الشهر مع كون مصداقه مختلفا حدّا في حد ذاته كما في العدة، و لكن في المقام

اشكال آخر، و هو أن رواية ابي أيوب تدلّ على أن العبرة بثلاثين يوما، فصار الشهر مبتلى بالمعارض، ففي مثل هذا المقام يقدم الثلاثون و مؤيد تقديمه على الشهر ما قلنا من أن جعل الحد هو الثلاثون يكون أوفق بالاعتبار بنظر العرف، فالمعيار هو إقامة ثلثين يوما مطلقا، سواء كان شروع

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 64

الاقامة و مبدأها أول الشهر أو وسطه. «1»

اشكال المقرر بأنّ الجزم بكون المعيار ثلاثين مشكل و الاحتبار بالجمع بين القصر و الاتمام فى يوم ثلاثين حسن

______________________________

(1)- أقول: ما افاده مد ظله من مؤيدات ما اختاره و إن كان مؤيدا، و لكن لا يمكن الجزم مع ذلك على كون العبرة بثلاثين، لأنّ الدليل مع قطع النظر عما ذكر تأييدا للمطلب، هو رواية ابي أيوب، و كون هذه الرواية كما افاد سيدنا الأستاد مد ظله غير ما رواها محمد بن مسلم بنفسه، و هي الرواية 16 من الباب 15 من أبواب الصّلاة المسافر بنقل الوسائل، غير معلوم و إن كان ابو أيوب يقول: إن محمد بن مسلم سئل و أنا مستمع، و الرواية 16 الّتي يرويها محمد بن مسلم و إن كانت مضمرة لعدم تعرض لمن ينقله عنه، و لكن الظاهر أن الاضمار حصل من تقطيع الروايات.

إمّا من اجل أن بعض من يكون له كتاب رواية جمع روايات فيه، و بعد ما قال في أول كتابه:

سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام قال- بعد ذلك الى آخر كتابه- (و سألته و سألته و هكذا) فبعده من نقل عن هذا الكتاب نقل (و سألته) فصار ذلك سببا لتوهم كون الرواية مضمرة.

أو من جهة اخر فبين الروايتين و إن كان اختلاف بحسب المتن، و

لكن مع ذلك يحتمل قويا، بل المظنون كونهما رواية واحدة، فعلى نقل محمد بن مسلم جعل العبرة بالشهر، و على ما نقل ابو أيوب جعل العبرة بثلاثين، فلا يمكن الاخذ بمقتضى هذه الرواية بأحد منهما غاية الأمر لا بدّ من الاخذ بالشهر بمقتضى روايات أخر.

و بعد ما اوردت ما قلت، فاجاب مدّ ظلّه بأنّه و إن فرض كون الروايتين رواية واحدة، و حصل الاختلاف من الناقلين اعنى: ما صدر من الامام عليه السّلام إمّا ما نقل محمد بن مسلم أو ما نقل ابو أيوب، و نقلوا منهما بالمعنى بلفظ آخر، و لكن نقول: بأنّه إن كان الصادر منه عليه السّلام هو ثلاثون فالعبرة به، و إن كان الصادر منه عليه السّلام هو الشهر كما نقل محمد بن مسلم، فأيضا يستفاد بأن أبا أيوب الّذي نقل ثلاثين فهم من أن المراد من الشهر هو ثلاثون من باب كون المتبادر في زمان صدور هذا الكلام من الشهر، هو ثلاثون، فعلى هذا أيضا لا بدّ من جعل العبرة ثلاثين.

و لكن أقول: مع ذلك إن بعد الاختلاف في النقلين، فلا ندري بأن الصادر منه عليه السّلام أيا منها، فصار كلام الصادر محتملا بينهما، فلا يمكن الأخذ بكل منهما لاحتمال وقوع الاشتباه من أحد الراويين.

و ما أفاد مدّ ظله من أن ما صدر و إن كان الشهر فرضا فأيضا يكون المراد منه ثلاثين يوما من-

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 65

اللّه في العروة «1» فإنّه قال «مسئلة 13 الزوجة و العبد إذا قصدا المقام بمقدار ما قصده الزوج و السيد، و المفروض من انهما قصدا العشرة لا يبعد كفايته في تحقق الاقامة بالنسبة إليهما و إن لم يعلما حين القصد أن مقصد الزوج و السيد هو العشرة نعم، قبل العلم بذلك عليهما

______________________________

- باب دعوى التبادر فنقول: أمّا أولا كما يحتمل ذلك، يحتمل أن ما صدر من المعصوم عليه السّلام اشتبه على أبى أيوب ما قاله عليه السّلام، و تخيل انّه قال ثلاثين.

و ثانيا أن دعوى تبادر ذلك حين صدور الرواية، دعوى بعيدة، لعدم كون حقيقة شرعية للشهر، و هو كون الشهر عند الشرع أو المتشرعة، موضوعا لثلاثين يوما، بل الشهر هو عبارة عن قطعة من الزمان بين هلالين.

فعلى هذا نقول: بأن الجزم بكون العبرة بثلاثين و الحكم بذلك مشكل، و لا بدّ من أن يقع الكلام في أن المعيار هو الشهر سواء تمر بثلاثين او تسعة و عشرين يوما، أو بعض احتمالات المتقدمة الأخرى غير احتمال كون العبرة ثلاثين مطلقا.

اعلم أن ما يأتى بالنظر هو كون الميزان، هو الشهر في ما كون مبدأ الاقامة أول الشهر، فاذا تم الشهر بأى مصداقيه حصل القاطع، لأنه ليس لنا الا روايات الدالة على الشهر.

و يشكل الأمر في ما كان مبدأ الاقامة وسط الشهر غير اوله، فهل يقال في هذه الصورة: بأن العبرة أيضا بمضىّ الشهر بمعنى انّه يحسب ما بقى من هذا الشهر الّذي شرع في الإقامة مع مثله من الشهر اللاحق بالعدد، مثلا إذا كان مبدأ الاقامة نصف الشهر، فاذا وصل نصف شهر التالي حصل ما هو القاطع، سواء تم شهر الأوّل بثلاثين أو بتسعة و

عشرين يوما.

أو يقال بأن في هذه الصورة تكون العبرة بثلاثين، فاذا بلغت الاقامة مترددا بثلاثين، فقد حصل القاطع، فالمسألة بعد عندى مورد الإشكال، و الجمع بين القصر و الإتمام في يوم الثلاثين لازم، فتأمل. (المقرّر).

(1)- العروة الوثقى، فصل قواطع السفر، مسئلة 13.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 66

التقصير، و يجب عليهما الاتمام بعد الاطلاع و إن لم يبق إلّا يومين أو ثلاثة، فالظاهر وجوب الاعادة أو القضاء عليهما بالنسبة إلى ما مضى ممّا صلّيا قصرا، و كذا الحال إذا قصد المقام بمقدار ما قصده رفقائه و كان مقصدهم العشرة، فالقصد الاجمالى كاف في تحقق الإقامة، لكن الاحوط الجمع في الصورتين، بل لا يترك الاحتياط».

فترى انّه إن قلنا بلزوم العزم على إقامة عشرة أيّام تفصيلا بحيث يكون هذا العنوان واقعا تحت القصد، فلا يجب في هذا الفرض الاتمام على الزوجة و العبد حتى بعد العلم بكون عزم الزوج و السيد على إقامة عشرة أيّام، لأنهما عزما على الاقامة بمقدار ما عزم الزوج و السيد، و لكن لا يكفي صرف ذلك في وجوب الإتمام عليهما، لأنهما مع ذلك غير قاصدين على عنوان إقامة عشرة ايام.

و إن قلنا بعدم لزوم ذلك، بل يكفي عزم الاجمالي، فيجب في هذا الفرع الإتمام على الزوجة و العبد بعد العلم بعزم الزوج و السيد على الاقامة في عشرة أيّام.

لاحتمل اعتبار العلم حين القصد».

اعلم أن الكلام يقع في جهتين:

الأولى: في أصل حكم المسألة، و أنه يكفي قصد الاجمالى أو لا يكفى، بل موضع وجوب التمام هو العزم على خصوص عنوان إقامة عشرة أيّام تفصيلا.

______________________________

(1)- العروة الوثقى/ فصل قواطع السفر/ مسئلة 14

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 67

الثانية: في انّه هل يكون فرق بين المسألتين المتقدمتين في الحكم، أو تكونان من باب واحد، فإن قلنا باعتبار عزم التفصيلي فلا يجب الإتمام في كلتا المسألتين بعد العلم، و إن قلنا بكفاية قصد الاجمالى فيجب الإتمام في كلتا المسألتين بعد العلم.

أما الكلام في الجهة الأولى فتارة يقع الكلام في حكم المسألة بعد العلم، و تارة قبل العلم، مثلا في فرض الزوجة و العبد، أو في فرض قصد المقام الى آخر الشهر يقع الكلام تارة في أن بعد علم الزوجة و العبد على أن الزوج و السيد عزما على الاقامة، مع عزمهما المقام بمقدار ما عزم الزوج و السيد، هل يجب الاتمام عليهما أو لا؟ و في فرض المقام الى آخر الشهر يقع الكلام تارة بعد العلم بأن من يوم وروده و عزمه على الاقامة الى آخر الشهر يكون هذا الزمان عشرة أيّام، هل يجب الإتمام عليه أو لا؟ و تارة يفع الكلام في ما قبل علم الزوجة و السيد بالحال، و كذلك قبل علم الشخص بكون يوم عزمه الى آخر الشهر عشرة أيّام يجب عليهم القصر أو الإتمام.

فنقول: أمّا بعد العلم فما يأتى بالنظر هو وجوب القصر عليهم في المسألتين و إن كان بين المسألتين فرق من حيث آخر، و وجه وجوب القصر هو أن ظاهر الادلة اعتبار العزم المتعلّق بعشرة أيّام، فيستفاد منها أن هذا العنوان اعنى:

عنوان عزم المتعلّق باقامة عشرة أيّام، موضوع لوجوب الإتمام، و من الواضح بأن من عزم على الاقامة بمقدار الّذي عزم شخص آخر، مثلا عزم العبد أو الزوجة على الاقامة بمقدار الّذي عزم السيّد و الزوج، فهو فعلا غير عازم على إقامة عشرة أيّام، بل مردد في انّه اى مقدار يقيم في هذا المحل، و لذا يكون مصداق غدا اخرج أو بعد غد، بل لا يلتفت بمقدار عزم شخص الآخر الّذي تفرع عزمه على عزمه، فهو فعلا غير عازم على العشرة مسلما، لأنّ العزم مثل القصد و العلم من الصفات الوجدانية ذات اضافة

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 68

فلا يعقل العزم بدون المعزوم عليه، و القصد بدون المقصود، و العلم بدون المعلوم، فلا بدّ من تعلقها بمورد، فمن عزم على الاقامة بمقدار عزم شخص آخر، فهو إذا رجع الى نفسه يرى انّه فعلا غير عازم على العشرة، فالحكم الثابت لعنوان العازم على العشرة لا يثبت لهذا الشخص، فقبل العلم غير عازم على هذا العنوان و بعد العلم ليس عازما على الفرض لاقامة عشرة أيّام من حين العلم.

في أن قصد الاجمالى بمعنى العزم على أمر ينطبق مع العشرة في الواقع يكفى في وجوب الإتمام و إن لم يكن الشخص تفصيلا ملتفتا بعنوان العشرة فعلا، أولا يكفى إلّا قصد التفصيلي على إقامة عشرة أيّام، و كلتا المسألتين لهما مناط واحد اعنى: إن قلنا بالاول فنقول في كليهما، و إن لم نقل به و قلنا بالثانى نقول أيضا في كليهما، لأنّ كلتا المسألتين متفرعتان على هذين الاحتمالين بنحو سواء.

فما قال سيد الاصفهانى رحمه اللّه من الاشكال في أحد المسألتين ممّا لا نعلم له وجها فيما نحن بصدده.

فظهر لك ممّا قلنا في الجهة الاولى حال الجهة الثانية لما قلنا من عدم الفرق بين

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 69

الفرعين المتقدمين.

و أمّا قبل العلم فعلى مختارنا من عدم كفاية قصد الاجمالى، و وجوب الإتمام في الصورة الّتي تحقق القصد على الاقامة عشرة أيّام تفصيلا فالامر واضح اعنى:

لا يجب الإتمام بل يجب القصر، لأنّ الشخص على الفرض غير عازم على إقامة عشرة أيّام فعلا، بل وجدانا غير عازم على هذا العنوان فيجب عليه القصر، لأنّ الخارج من عمومات التقصير العازم على إقامة عشرة أيّام، و هو في الفرض لم يكن فردا بعنوان الخاص.

و أمّا على مبنى من يكتفى بقصد الاجمالى كما يظهر من السيّد رحمه اللّه في العروة فيظهر منه ره أنّه قال بوجوب القصر قبل العلم، فاذا علم يجب عليه الاعادة و قضاء ما صلى قبل العلم إن لم نقل بكون حكم الظاهرى مقتضى للاجزاء.

أقول: لا ادري ما وجه ما افتى به من وجوب القصر قبل العلم، فإن منشأ ذلك إن كانت العمومات الدالة على وجوب القصر في السفر، ففي المقام لا يجوز التمسك بها لكون

الشبهة مصداقية، لانه مع فرض عدم علم الزوجة و العبد بما قصد الزوج و السيد، و كون قصد هما الاقامة بمقدار الّذي عزم الزوج و السيد، و كفاية ذلك على مختار السيّد.

فلا يعلم كونهما مصداقا للعام لاحتمال كون عزم متبوعهما اقامة العشر و لا يعلم كونهما مصداقا للخاص اعنى: من يجب عليه الإتمام لكونهما غير عازمين على الاقامة في عشرة أيّام، لاحتمال عدم كون متبوعهما ناو للاقامة، فلا يعلم كونهما فردا للعام او الخاص، فلا يجوز التمسك في مثل المقام بالعام لكون الشبهة مصداقية.

و إن كان وجه ذلك استصحاب وجوب القصر الثابت قبل تحقق العزم منهما

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 70

على الاقامة بمقدار إقامة الزوج و السيد، فنقول: إن الاستصحاب لا يجرى في المقام لأنّ التكليف المتعلّق بكل صلاة يكون تكليفا مستقلا، فوجوب القصر الثابت للصلاة الّتي صليها قبل العزم غير الوجوب الثابت للصلاة الّتي يصليها بعد ذلك، فلا معنى لوجوب القصر «مضافا الى انّه يمكن أن يقال: بأنّه لا شك له خارجا، لأنّه يدرى أن غير العازم على الاقامة يجب عليه القصر، و عازم الاقامة يجب عليه الإتمام، و لكن لا يدرى انّه تحقّق عنوان العزم أم لا، فلا وجه لاستصحاب الموضوعى».

العشرة لا يلزم في وجوب الإتمام على العازم بعد ذلك من إقامة جديدة، بل يكفى صرف عزم الأول، فعلى هذا فكل زمان يكون في محل الاقامة يجب عليه الإتمام، لأنّ القاطع على ما يستفاد من أخبار الباب هو نفس عزم الاقامة، و هو متحقق على الفرض.

الجهة الثامنة: ما قلنا من كون إقامة المترددة في شهر او في ثلثين يوما قاطعة ليس معناها اعتبار التردد فيه، بمعنى كونه في هذه المدة في كل آن مترددا و يكون له وصف، بل يكفى صرف عدم كونه عازما على الاقامة عشرة أيّام، سواء كان له وصف التردد أولا، مثل انّه لا يعزم على الاقامة و يكون في كل يوم ظانا أو متيقنا بالخروج في يوم اللاحق، و من باب الاتفاق يبدو له ما يصرفه فأقام بهذا الحال الى

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 71

آخر الشهر، لأنّ إقامة المترددة في شهر تكون في قبال العزم على إقامة عشرة أيّام، فما لم يعزم على الاقامة فهو داخل فيمن أقام مترددا، فافهم.

هذه القواطع.

و تظهر الثمرة في انّه إن قلنا بكون هذه القواطع قاطعة لموضوع السفر، المسافة السابقة و كذا اللاحقة على طروّ القاطع لا بدّ و ان تكون مستقلة مسافة التقصير حتى يجب القصر فيها، مثلا من خرج من وطنه و مسكنه ليذهب الى مقصد، و لكن في وسط طريق هذا المقصد مرّ بالمحل الّذي أقام فيه ستة اشهر، أو عزم على إقامة عشرة أيّام في هذا المحل، أو أقام فيه مترددا شهرا، ثمّ ذهب بعد ذلك نحو مقصده، فعلى هذا إن كانت المسافة الّتي بين مسكنه و هذا المحل الّذي طرأ القاطع يكون مستقلا بحد مسافة التقصير، و كذلك بين هذا المحل و بين المقصد مستقلا تبلغ مسافته مسافة التقصير بدون ضم كلتا المسافتين الى الأخرى، فيجب القصر في كلتا المسافتين، أو في كل منهما تبلغ مسافته مسافة التقصير بنفسها.

و إن لم تكن كذلك فلا يجب القصر، لأنّ طروّ القاطع يصير سببا لقطع

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 72

موضوع السفر، فالمسافة الواقعة بين المسكن و محل طروّ القاطع غير قابلة لأنّ تضم بالمسافة اللاحقة حتى صار مجموع المسافتين بالغتين حد مسافة التقصير، لأنّ السفر قطع بالقاطع فلا بدّ في وجوب القصر الى مسافة جديدة تبلغ بنفسها حد مسافة التقصير، و كذلك المسافة السابقة على حصول القاطع.

و أمّا إن كانت القواطع قاطعة لحكم السفر فقط، فحيث إنّ مع طروّها يقطع حكم السفر أعني: وجوب القصر مع كون الشخص مسافرا مع ذلك، ففي محل القاطع يجب الإتمام فقط، و أمّا في المسافة السابقة و اللاحقة فيجب القصر إذا كانت المسافة في احدهما، أو مع ضم كل منهما الى الأخرى بالغة حد المسافة الّتي يجب القصر فيها، و

تضم السابقة باللاحقة لأنه لم يخرج من كونه مسافرا بسبب طروّ القاطع، فمع كونه مسافرا يشمله الحكم الثابت للمسافر و هو وجوب القصر.

المسافة الأولية و استصحاب وجوب التمام الثابت في أحد الموضعين في المسافة الثانوية، لأنه في المسافة قبل الوصول الى محل إقامة ستة أشهر أو المحل الّذي عزم على الاقامة فيه عشرة أيّام، مع عدم كونها بنفسها مسافة التقصير، إذا شك في وجوب القصر عليه أو الإتمام فيستصحب وجوب التمام الثابت له في البلد، و في ما بعد محل الإقامة من المسافة إذا شك في وجوب القصر عليه أو التمام، مع عدم كونها بنفسها مسافة التقصير يستصحب وجوب التمام الثابت في محل الإقامة، لأنه بعد عدم شمول أدلة القصر لهذا النحو من المسافة فتصل النوبة الى الاصل، و الأصل هو الاستصحاب، و

______________________________

(1)- في الشرط الثالث من شروط القصر، ج 1، ص 564.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 74

هو يقتضي وجوب التمام.

الى الاستصحاب، لأنّ الدليل الاجتهادي مقدم على الأصل العملي «1».

______________________________

(1)- اقول: اما ما ذكره وجها للاشكال على الوجه الثالث فيكون مورد الاشكال، لأنّ المستدل يقول: بان الاخبار لا تشمل صورة تقطع السفر بالتمام في اثناء المسافة، بل الاخبار تشمل ما اذا كانت المسافة من المسافات الّتي يكون المسافر من اولها الى آخرها باقية على القصر، فلا يدفع هذا الاستدلال بما قال صاحب المستند (ره) بأنّه كما تشمل ادلة وجوب القصر ما اذا اقام المسافر في الاثناء اقلا من العشرة مثلا تسعة ايام، كذلك تشمل ما إذا اقام في اثناء سفره عشرة ايام، لأنّ المستدل يقول: بان شمولها في صورة اقامة اقل من العشرة يكون لاجل عدم حصول سبب الاتمام بخلاف اقامة العشرة، فان المسافة صارت منقطعة بالتمام في اثنائها.

(المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 75

إذا عرفت ذلك نقول، بعد عدم النص الظاهر على مختار المشهور:

ما يمكن أن يقال في وجه كلامهم: هو أن المستفاد من قوله تعالى: وَ إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلٰاةِ الخ بحسب الظاهر هو وجوب القصر في ما يكون الشخص ضاربا في الأرض، غاية الأمر يدخل تحت هذا الحكم اقامات التابعة لهذا الضرب في الأرض، لأنّ الضرب في الأرض موقوف بالاقامة للاستراحة، فلا بدّ من أن يصرف المسافر حال السفر قسمة من الزمان في الضرب و قسمة منه للنوم و الاستراحة.

و لهذا يرى كان ذلك مورد النظر عند العامة فنقل عن عائشة انّها قالت: إن المسافر يجب عليه القصر متى يكون ضاربا و لم يضع اثقاله و احماله من الدابة في الأرض، فاذا وضع فيجب عليه الإتمام بمجرد ذلك، نعم إذا كانت اثقاله على دابته و صلى

يجب عليه القصر.

و قال الشافعي: بأن القصر واجب في السفر إلّا إذا أقام أربعة أيّام في محل فوجب الإتمام في إقامة أربعة أيّام.

و قال أبو حنيفة يجب الإتمام إذا أقام المسافر في أثناء السفر خمسة عشر يوما.

و ليس مقصودنا الاستناد بأقوال هؤلاء، بل المقصود أن القصر واجب على ضارب الارض، و دخل مقدار الزائد على الضرب من الاقامة اللازمة في السفر بالتبع، و لهذا اختلفوا في مقدار الإقامة التابعة، فقالت عائشة: لا تتبع الإقامة الضرب في وجوب القصر الا فى خصوص المقدار الّذي يضع المسافر احماله و أثقاله عن دابته، و قال الشافعي: تتبع الإقامة الضرب الى أن تبلغ أربعة أيّام، و قال أبو حنيفة: الى خمسة عشر يوما.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 76

فيظهر ممّا مرّ منّا أن المسافر بحسب ظاهر الآية يجب عليه القصر في ما إذا كان ضاربا في الأرض و في ما يقتضي السفر من الاقامة بالتبع بحسب وضع السفر، و إن كان الاختلاف في ما يقتضي طبع المسافر الاقامة، و بعده يخرج المسافر عن كونه مسافرا، و كان كلام هؤلاء الى بيان حدّ ذلك، و انه اي مقدار يكون ذلك الحد.

إذا عرفت ذلك نقول: إن الأخبار الواردة عن المعصومين عليهم السّلام- من كون إقامة ستة أشهر، أو الإقامة عشرة أيّام مع العزم، أو الإقامة في شهر مترددا قاطعة- تكون ناظرة الى تحديد ما هو في ارتكاز العرف من كون المسافر مسافرا في مقدار يكون ضاربا في الأرض، و مقدارا خاصا يقتضي وضع السفر الإقامة في هذا المقدار، و أن الامر ليس على نحو ما قال هؤلاء، بل ما هو قاطع للسفر أعني: به يخرج المسافر عن كونه مسافرا لخروجه عن وضع

السفر، هو هذا أعني: الاقامة ستة أشهر، أو العزم على الإقامة عشرة أيّام، أو الاقامة مع التردد ثلاثون يوما لا غير ذلك.

فيستفاد من وضع السفر، و كون هذه الجهة مورد الكلام عند العامة أن الأخبار ناظرة الى هذا الحيث، فنستكشف من هذا الطريق إن هذين القاطعين قاطعان لموضوع السفر، و يقال إنّ كون ستة أشهر أعني الوطن الشرعي أيضا قاطع لموضوع السفر، بأنّه بعد ما أقام الشخص في موضع ستة أشهر و كان له فيه ملك يجب الإتمام متى يمرّ عليه و إن أعرض عنه، فاذا مرّ الشخص بهذا الموضع و إن كان مروره لا بعنوان الإقامة و هو مسافر، و لكن مع ذلك باعتبار العلقة الحاصلة له في هذا الموضع لا يعد انّه مسافر في هذا الموقع، و لهذا إذا مر بهذا الموضع يخرج عن كونه مسافرا، فهذا شاهد على كون المرور الى الوطن الشرعي قاطعا لموضوع السفر،

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 77

فالوجه في كون ذلك قاطعا غير وجه كون العزم على الاقامة عشرة أيّام و إقامة ثلاثين يوما مترددا قاطعا، فأفهم.

و اعلم أن ما قلنا هنا من كون إقامة ستة أشهر قاطعة لموضوع السفر غير مناف مع ما قلنا في توجيه الوطن الشرعي، لأنا و إن قلنا بكونه مسافرا و مع ذلك كان المرور الى هذا المحل موجبا للإتمام، و لكن هذا لا ينافي بأنّه و إن كان في هذا المرور مسافرا، و لكن مع ذلك يكون في حال وصوله الى هذا الموضع خارجا عن موضوع المسافر، هذا غاية ما يمكن أن يقال في توجيه فتوى المشهور، فأفهم.

و الاستدلال على مختار المشهور برواية زرارة، و هي الرواية 3 من باب 3 من أبواب

صلاة المسافر بنقل الوسائل «عن زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: من قدم التروية بعشرة وجب عليه اتمام الصّلاة و هو بمنزلة أهل مكة، فاذا خرج الى منى وجب عليه التقصير، فاذا زار البيت أتم الصّلاة، و عليه إتمام الصّلاة إذا رجع الى منى حتى ينفر».

وجه الاستدلال هو أن يقال: إنّ المستفاد من هذه الرواية هو انّه من قدم قبل التروية بعشرة أيّام، و الظاهر كون إقامته و قدومه مع العزم، لأنه قدم مكّة لاداء مناسك الحج فهو يقيم في مكّة مع العزم و يكون بمنزلة أهل مكة، ففرّع على ذلك أن أهل مكّة كما يقصرون الصّلاة إذا خرجوا الى منى لأن يذهبوا الى عرفات، فهو أيضا يقصر من الصّلاة ثمّ إذا رجع الى مكّة في يوم العاشر من ذي الحجة، أو في ما بعد الإتمام المناسك من الطواف و الصّلاة و السعي يجب عليه إتمام الصّلاة لوروده في محل إقامته، و إذا رجع مجددا الى منى لأنّ يبيت فيه يجب عليه القصر لعدم كون المسافة بين مكّة و بين منى مسافة التقصير، و لو لم يكن العزم على الإقامة عشرة أيّام

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 78

قاطعا لموضوع السفر، فكان اللازم أن يأمر عليه السّلام لا يجب القصر عليه، بل يجب الإتمام في هذا السفر إذا كانت المسافة الّتي سافر فيها قبل وروده بمكة إذا انضمت الى المسافة الواقعة بين مكّة و بين منى اقل من المسافة الموجبة للقصر، و الا يجب عليه القصر، فعدم التعرض للمسافة السابقة على العزم يدلّ على أن الميزان بعد حصول القاطع هو احتساب كل من المسافة السابقة و اللاحقة عليه مستقلا المسافة الموجبة للقصر.

الرواية تدلّ بظاهرها على أن من قدم التروية بعشرة أيّام وجب عليه إتمام الصّلاة و هو بمنزلة أهل مكة، ثمّ كون حكم وجوب القصر في عرفات متفرعا على هذا التنزيل غير مناسب، لأنه لو فرض كون المسافة الواقعة بين مكّة و عرفات موجبة للقصر، و اغمضنا النظر عما قلنا من اعتبار كون الرجوع في البريد الذاهب و البريد الجائي ليومه، فالقصر واجب على هذا العازم على كل حال سواء كان بمنزلة أهل مكّة أولا، لأنّ هذا السفر على هذا يكون سفر القصر و يجب على المسافر القصر، و لا يتفرع هذا الحكم على كونه بمنزلة أهل مكة، بل و لو لم يكن بمنزلتهم أيضا يجب القصر عليه لكون المسافة على هذا مسافة التقصير «1».

فالتفريع راجع الى ما بعد ذلك أعني: حيث يكون بمنزلتهم فاذا زار البيت يجب عليه الاتمام مثلهم، و إذا رجع الى منى يجب عليه الإتمام مثلهم، فنقول: إن لازم

______________________________

(1)- أقول: اللهم إلّا أن يقال بأن المقصود من الرواية أن هذا الشخص يكون بمنزلة أهل في وجوب القصر و الإتمام، فكلما يجب عليهم القصر يجب القصر عليه أيضا، و كلما يجب عليهم الإتمام يجب عليه الإتمام أيضا، و ذكر المورد الأوّل لوجوب القصر، و مورد الثاني لوجوب الإتمام. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 79

ذلك هو كون العازم على إقامة عشرة أيّام في محل بمنزلة أهل هذا المحل، فكما يجب عليهم الإتمام متى يدخلوا محلّهم و مسكنهم، كذلك من عزم زمانا على إقامة عشرة أيّام في هذا المحل يكون مثلهم، و معناه انّه كلما يمرّ على هذا المحل يجب عليه الإتمام لأنّه أقام في السالف من الزمان عشرة أيّام في هذا المحل مع

العزم، و لا يمكن الالتزام بذلك.

فالرواية من هذا الحيث تكون معرضا عنها من قبل الأصحاب، لأنه لم يقل أحد: بأن صرف إقامة عشرة أيّام مع العزم مرة واحدة في محل موجب لوجوب الإتمام على العازم مطلقا كلما يمر بهذا المحل، و الرواية تدلّ على هذا، لأنّ الظاهر منها أن العازم على إقامة عشرة أيّام في مكّة إذا رجع ثانيا الى مكّة يجب عليه الإتمام، و هذا ممّا لا يمكن الالتزام به، فهذا موجب لعدم امكان الاخذ بظاهر الرواية «1».

كما أن الاستدلال برواية أخرى، و هي رواية اسحاق بن عمار قال: سألت أبا الحسن عليه السّلام عن أهل مكّة إذا زاروا عليهم إتمام الصّلاة؟ قال: المقيم بمكة الى شهر بمنزلتهم» «2» بأن يقال: إنّ الرواية تدلّ على كون المقيم الى شهر بمنزلة أهل مكة، فكما أنّ من يخرج من مكّة من أهل مكّة يجب القصر عليه إذا كانت المسافة الّتي

______________________________

(1)- أقول: مضافا الى أن الكلام يكون فعلا في أن من عزم على الاقامة و أقام في هذا المحل إذا خرج بعد هذه الاقامة يمكن ضم المسافة السابقة الى اللاحقة حتى يجب عليه القصر بضم اللاحقة الى السابقة إذا بلغتا مجموعا بحد مسافة القصر أم لا، و الرواية غير متعرضة لهذا الحكم بل الرواية متعرضة لحكم ما إذا ورد بعد خروجه عن محل الإقامة، و دخوله ثانيا في محل الاقامة، و خرج بعد ذلك عن هذا المحل في أقل من مسافة التقصير، و انّه يجب الإتمام و ليس ذلك مربوطا بما نحن بصدده، مع أن هذا أيضا ممّا لا يمكن الالتزام به. (المقرّر).

(2)- الرواية 11 من الباب 15 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 2،

ص: 80

يقطعها من مكّة الى مقصده مسافة التقصير، و لا يكفي في وجوب القصر عليه ضم المسافة السابقة الى مكّة باللاحقة كذلك للمقيم شهرا، فتدل الرواية على كون هذا القاطع قاطعا لموضوع السفر.

مما لا وجه له، لأنّ الرواية على فرض تسلم دلالتها على أن المراد منه هو أن أهل نفس مكّة إذا زاروا البيت، و كان المقصود انهم إذا رجعوا من منى لزيارة البيت يجب عليهم إتمام الصّلاة، كذلك المقيم الى شهر بمنزلتهم يعني: أن من أقام شهرا في مكة إذا خرج الى عرفات و رجع لزيارة البيت يجب عليه إتمام الصّلاة لكونه بمنزلتهم، و معناه انّه يجب عليه الإتمام لوروده الى محل أقام فيه شهرا و هو مكة، فلازم ذلك هو أن كل من أقام شهرا في موضع يجب عليه الإتمام إذا مرّ بهذا الموضع، و هذا ممّا لا يمكن الالتزام به، فلا يمكن العمل بالرواية، فلا بدّ من ردّ علمها الى اهلها.

لأنّ يقال في مقام دفع ذلك: بأن رواية زرارة المتقدمة تدلّ على أن

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 81

بعد حصول الإقامة يقطع السفر موضوعا، فالمسافر يخرج بسبب هذه الإقامة عن كونه مسافرا، فلا يشمل عمومات وجوب القصر مثل هذا المسافر الّذي قطع مسافة التقصير بالقاطع بين المسافة بحيث لا تكون المسافة قبل القاطع و لا بعده مستقلا مسافة التقصير.

لما قلنا في الرواية من عدم امكان الاستدلال بها لما فيها من الإشكال، مضافا الى انّه لو فرض بانا التزمنا بالإتمام إذا مرّ الشخص بمحل اقامته، و قلنا أيضا بوجوب الإتمام إذا خرج بعد المرور عن محل الاقامة باقل من المسافة، لما كان في هذه الرواية من وجوب الإتمام إذا زار البيت، و إذا خرج الى منى بعد زيارة البيت، فغاية ذلك وجوب الإتمام في تلك الصورتين، و وجوب الإتمام كما يناسب مع كون ذلك من باب عدم كون المسافر مسافرا لاجل الاقامة السابقة و كون الإقامة عشرة أيّام قاطعة لموضوع السفر، كذلك يناسب مع كون هذا الشخص مع كونه مسافرا و لم يخرج بسبب حصول القاطع عن كونه مسافرا خرج عن الحكم الثابت للمسافر و هو وجوب القصر لاجل طروّ القاطع، و كان ذلك تخصيصا في حكم المسافر، فلا يستفاد على هذا كون القاطع قاطعا لموضوع السفر من الرواية. «1»

______________________________

(1)- اقول: بعد ما افاد مدّ ظلّه هكذا قلت بحضرته في مجلس البحث: بأنّه إن قلنا كذلك فتبطل الثمرة، لأنّ الثمرة بين الالتزام بكون القواطع قاطعة للموضوع و بين كونها قاطعة للحكم هو وجوب القصر إذا كان كل من المسافة السابقة على طرو القاطع و اللاحقة بنفسها مسافة القصر، ففي كل منهما أو كليهما يجب القصر إذا

كانت مسافة كل منهما مستقلا مسافة القصر، و إلّا يجب الإتمام، و وجوب الإتمام إذا كانت المسافة السابقة و اللاحقة عن طروّ القاطع منضما الى مسافة غير بالغة بحد مسافة القصر، و إلّا لو بلغتا و لو منضمة بحد مسافة القصر يجب القصر، و-

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 82

المرور بمحل الإقامة و الخروج بعد ذلك الى الاقل من المسافة موجبا للاتمام من باب الرواية، فوجوب الإتمام بعد الخروج من محل الاقامة إذا كان الخروج في أول مرتبة بعد الاقامة مسلم بطريق اولى، لأنّ الرواية على هذا دلت على أنّ بعد المرور بمحل الاقامة لا يجب القصر إلّا إذا كان الى مسافة جديدة، فبعد الخروج عن محل الاقامة و بعد حصول الإقامة في السفر الأوّل يكون الاتمام بطريق اولى إذا كانت المسافة اللاحقة اقل من المسافة.

و أجاب مد ظله و قال: بأن الأمر و إن كان كذلك لكن كلامنا في أن ما قالوا بأن هذه القواطع قاطعة لموضوع السفر لا وجه له، و لا يستفاد من الاخبار. (المقرّر).

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 83

الدخول و الخروج يخرج المسافر عن كونه مسافرا، و أبو حنيفة قال: بأن المسافر يخرج عن كونه مسافرا إذا أقام خمسة عشرة يوما في محل، و هما لا يعتبران العزم في الاقامة، غاية الأمر يقولان بأن العزم يتم من الأوّل و في صورة عدم العزم يتم بعد حصول الأيّام المعتبرة.

و على كل حال يكون مقصودنا أن هذه الأخبار ناظرة الى هذا الحيث، و في قبال العامة أعني: ناظرة الى بيان مقدار من الاقامة الّتي يكون المسافر مسافرا مع عدم كونه ضاربا في الأرض، و المقدار الّذي لا يكون المسافر مسافرا معه، فيستفاد أنه في صورة إقامة ستة أشهر مع ما قدمنا الكلام فيها، و في صورة العزم على الاقامة، و في صورة الإقامة مترددا في شهر يخرج المسافر عن كونه مسافرا، فيحتاج القصر الى كون المسافة اللاحقة على ذلك بنفسها مسافة جديدة، و كذلك وجوب القصر في المسافة السابقة يكون في صورة

كونها بنفسها بالغة حد السفر الموجب للقصر.

مسئلة: بعد ما قلنا بأن من القواطع العزم على إقامة عشرة أيّام في محل.

يقع الكلام في انّه ما هو القاطع، فهل العزم أو اليقين الوارد في بعض روايات الباب يكون أخذهما في الموضوع بعنوان الطريقية او بعنوان الموضوعية و على تقدير موضوعيتهما هل يكونان تمام الموضوع، أو يكونان جزء الموضوع؟ فنقول إن هنا احتمالات أربعة:

الإتمام على العازم مع بقاء عزمه الى وقت يتوجه به تكليف مبني على كونه عازما على الإقامة، فاذا بقى العزم الى هذا الوقت تحقق موضوع الإقامة و يجب الإتمام و إن انصرف بعد ذلك عن عزمه، و إن لم يبق العزم الى هذا الوقت فلا يجب الإتمام.

الاحتمال الرابع: ان يكون العزم موضوعا لوجوب الإتمام مع بقاء هذا العزم الى زمان توجه التكليف المتفرع على حصول الإقامة في تمام العشرة به، بمعنى أن وجود العزم في كل زمان يتوجه به التكليف يكون موضوعا لوجوب الإتمام، ففي العشرة الّتي عزم على الاقامة فيها لا بدّ من ملاحظة أوقات توجه التكليف المتفرع على العزم من الصّلاة و الصوم، ففي كل وقت من هذه العشرة يكون ظرف التكليف

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 85

إذا كان العزم موجودا يجب الإتمام و إلّا فلا، مثلا من عزم على الاقامة في أول طلوع الصبح الّذي ورد في محل الاقامة إذا جاء وقت الظهر- و هو وقت يتوجه التكليف بالصّلاة الرباعية- إذا كان عازما على الإقامة يجب الإتمام عليه و إلا فلا، و هكذا الى آخر العشرة.

و إذا فرض مجي ء أيّام شهر رمضان في ضمن تلك العشرة فإن بقي عزمه الى زمان توجه هذا التكليف يجب عليه الصوم و إلا فلا، فوجوب الإتمام يتفرع على بقاء العزم في ظرف توجه التكليف، ففي كل ظرف من ظروف التكليف الواقع في ضمن العشرة إن كان العزم باقيا يجب الإتمام في هذا الظرف، و فيما لم يبق هذا العزم لا يجب الإتمام عليه.

أن يقال: إن كون العزم بنفسه موضوعا لوجوب الإتمام و عدم دخالة إقامة العشرة، يكون خلاف الظاهر، بل الظاهر هو كون العزم أو العلم طريقا الى الواقع.

و لكن جعل إقامة عشرة أيّام شرطا لوجوب الإتمام بمجرد العزم على العشرة في أول العشرة بنحو الشرط المتأخر، بحيث يكون الحكم بالاتمام في ما قبل اتمام العشرة مراعى باتمام العشرة، فإن اقام يكشف عن كون الإتمام واجبا من الأوّل و إلّا فلا، بعيد في غاية البعد، فلا وجه لترجيح هذا الاحتمال على غيره.

و أمّا الاحتمال الرابع فيبعّده أن المستفاد من الروايات هو كون العزم على إقامة عشرة أيام قاطعا، و المراد من ذلك يحتمل أن يكون الموضوع هو عزم باقامة العشرة بتمامها، و يحتمل أن يكون المراد هو العزم المتعلّق بالعشرة في أول العشرة و

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 86

في ما بعد ذلك باقل من ذلك، مثلا من أراد المقام في بلد عشرة أيّام ففي اليوم الأوّل يعزم على إقامة العشرة، و في اليوم الثاني الى إقامة تسعة أيام، و في اليوم الثالث الى إقامة ثمانية أيّام، و هكذا الى أن ينتهي الى اليوم الآخر، فلا بدّ من أن يكون عزمه متعلقا على إقامة يوم واحد.

فإن قيل: بالأخذ بالاحتمال الرابع فلا بدّ من الالتزام إمّا بأن القاطع هو العزم على العشرة في أول العشرة و في ما بعده كما فرض في المثال المتقدم يكون القاطع العزم على إقامة أقل من العشرة، و إمّا من التزام بأنّه يلزم بقاء العزم على تمام العشرة في كل يوم من أيّام العشرة حتى يصدق بأنّه ناو للعشرة، لأنه بعد اعتبار بقاء العزم في ظرف كل تكليف معناه العزم على إقامة العشرة

في تمام العشرة.

فان قلنا بالالتزام الأوّل فلا بد أن يقال يكفى في صدق العزم على إقامة العشرة في ظرف كل تكليف العزم على إقامة عشرة واحدة، فيلزم أن يكون الشخص في ضمن العشرة في غير اليوم الأوّل غير عازم على إقامة العشرة، لأنّ من يعزم على إقامة عشرة أيّام في بلد في اليوم الأوّل عازم على العشرة، و في اليوم الثاني على التسعة قهرا، و هكذا فهو في وسط العشرة إذا جاء ظرف التكليف لم يكن عازما على العشرة، و الحال أن المستفاد من الدليل اعتبار العزم على العشرة لا على بعض العشرة، فلازم الاحتمال الرابع هو الالتزام على هذا الاحتمال بكفاية العزم على الاقامة في بعض العشرة لما قلنا، و لا يمكن الالتزام بذلك لكونه خلاف ظاهر الرواية.

و إن قلنا بالالتزام الثاني فلا بد أن يقال: بكون العزم على إقامة العشرة في كل يوم قاطعا، فعلى هذا الاحتمال أعني: الاحتمال الرابع فلا بدّ من الالتزام بأنّه يلزم في

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 87

تمام العشرة في الظرف التكاليف المبنية على إقامة العزم على العشرة مثلا، فلا بدّ على الشخص العازم على الاقامة من العزم على إقامة العشرة في اليوم الأوّل، و كذا اليوم الثاني، و هكذا فلازم ذلك كون القاطع العازم على إقامة عشرات لا عشرة واحدة لأنه لا بدّ من بقاء عزمه في ظرف تمام التكاليف في ضمن العشرة، فلا بدّ من أن يكون كل يوم عازما على العشرة، فلازم ذلك كون القاطع إقامة عشرات لا عشرة واحدة.

و يمكن أن يقال في دفع هذا الإشكال: بانا نلتزم بأن القاطع هو العزم على العشرة، غاية الأمر العازم في أول عزمه يعزم العشرة بوجودها الحدوثي،

و في ما بعد ذلك بوجودها البقائي فما دام هو في العشرة يكون عازما على العشرة من باب كون هذا جزء العشرة، و بقاء هذا الوجود الحادث أعني: العشرة، فيرتفع الإشكال.

و أمّا الاحتمال الثاني، و هو كون نفس حدوث العزم و لو آنا مّا كاف، فهو أيضا بعيد.

بين شهر، فاذا مضى لك شهر فاتم الصّلاة». «2»

مضمون هذه الرواية لا يساعد احدا من الاحتمالات الاربعة، لأنه على الاحتمال الرابع يجب الإتمام في ظرف كل تكليف في ضمن العشرة إن بقي العزم الى

______________________________

(1)- أقول: ما يأتى بالنظر فعلا و إن كان محتاجا الى التأمل كاملا، هو كون نفس حدوث العزم آنا مّا و إن ذهب بعد حدوثه، موضوعا لوجوب الإتمام متى يكون في محل الاقامة، لأنّ ظاهر الأخبار هذا و ما تفرع على ذلك من وجوب الإتمام أو الصوم، فليس معناه بقاء العزم الى ظرف التكليف المبني على العزم، لعدم استفادة ذلك من الروايات، و التعبير في بعضها بالمضارع لا يقتضي استمرار الإرادة الى التالى، بل يتناسب مع حدوث صرف العزم، مضافا الى أن التعبير في بعضها كان بلفظ الماضي مثل قوله «و ايقنت» فتأمّل. (المقرّر)

(2)- الرواية 1 من الباب 18 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 89

هذا الظرف، و الرواية تدلّ على وجوب الإتمام بمجرد الاتيان بصلوة واحدة و أن انصرف بعد ذلك عن عزمه.

و كذلك مع الاحتمال الثالث، لأنه على هذا كان العزم الباقي الى مجي ء ظرف أول تكليف متعلق بالمقيم موضوعا لوجوب الإتمام، و الرواية تدلّ على عدم كفاية ذلك بل على إتيان صلاة مع العزم.

و كذلك مع الاحتمال الثاني، لأنّ على هذا الاحتمال كان العزم بنفسه موضوعا لوجوب الإتمام، و الرواية تدلّ على عدم كفاية ذلك، بل على أن العزم مع إتيان صلاة فريضة واحدة بتمام موضوعا لوجوب الإتمام.

و كذلك مع الاحتمال الأوّل فإن مقتضاه كون إقامة عشرة أيّام واقعية بتمامها موضوعا لوجوب الإتمام، و الرواية تدلّ على كفاية العزم مع اتيان صلاة، فالرواية بمضمونها

مخالفة مع كل الاحتمالات.

________________________________________

بروجردى، آقا حسين طباطبايى، تبيان الصلاة، 8 جلد، گنج عرفان للطباعة و النشر، قم - ايران، اول، 1426 ه ق

تبيان الصلاة؛ ج 2، ص: 89

الإتمام و القصر دائرا مدار اتيان الصّلاة مع العزم و عدمه، و إلّا لا خصوصيّة للصّلاة.

و بعد كون ذكر الصّلاة من باب ذكر أحد الأفراد و من باب التمثيل، أو كون السؤال عن اتمام الصّلاة، فدار الحكم مداره، فما نقول في المقام؟ هل نقول بالاول و أن لإتيان الصّلاة موضوعية، أو نقول بالثاني أعني عدم خصوصية له، بل يكفي إتيان كل تكليف يبنى على الاتمام كالصوم مع بقاء العزم الى أن يأتى به، كما ادعيت الشهرة على كفاية إتيان الصوم مع بقاء العزم في وجوب الإتمام.

لا يخفى عليك انّه و إن لم يبعد عدم كون خصوصية للصّلاة- و كون الجواب و ذكر خصوصية الصّلاة إمّا من باب المثال، أو من باب كون سؤال السائل راجعا الى الإتمام في الصّلاة، و لعله كان دخوله في المدينة في غير شهر الصيام، و لا حاجة له الى السؤال عنه، بل كان محتاجا الى خصوص الصّلاة و لهذا سئل عنها-

الصّلاة من باب الخصوصية فيها- لا تدلّ بمنطوقها و لا بمفهومها المذكور بعدا بصورة المنطوق، و هو قوله عليه السّلام «و إن كنت حين دخلتها على نية التمام فلم تصل فيها فريضة واحدة بتمام حتى بدا لك أن لا تقيم، فأنت في تلك الحال بالخيار» على أن غير أعنى:

الصوم غير كاف في وجوب الإتمام، لإمكان كون ذكر الصّلاة فقط من باب كون الصّلاة محتاجا إليها الراوي، و عدم ذكر الصوم كان من باب عدم كونه مورد ابتلائه من باب عدم كون زمان سؤاله زمان الصوم، و الشاهد على ذلك هو أن الراوي فرض أن يقيم ليتم الصّلاة، فبعد عدم كون الرواية متعرضة لانحصار كون الإتمام و القصر دائرا مدار العزم الباقي مع إتيان صلاة واحدة فريضة بتمام و عدمه و غاية الأمر عدم دلالتها على كفاية الصوم، لا دلالتها على عدم كفايته.

فلا بدّ من أن يتفرع الحكم بوجوب الإتمام و القصر مدار اتيان الصوم مع العزم و عدمه على الاحتمالات الأربعة المتقدمة في الروايات الدالة على قاطعية العزم على إقامة عشرة أيّام.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 92

فعلى الاحتمال الأوّل لا يكفي إتيان الصوم لوجوب الإتمام في ما بعد مع فرض البداء، لأنّ إقامة عشرة أيّام تكون موضوع الحكم و مع الانصراف ما حصل موضوع لحكم الإتمام.

و على الاحتمال الثاني يجب الإتمام لتحقق العزم و إن انصرف بعد ذلك لموضوعية نفس العزم و لو آنا مّا لوجوب الإتمام.

و على الاحتمال الثالث أيضا يجب الإتمام، لأنه يكفي في وجوب الإتمام بقاء العزم الى وصول ظرف أول تكليف يبنى على العزم و لو انصرف بعد ذلك، و على الفرض حصل الموضوع، لأنه صام على الفرض.

و على الاحتمال الرابع

يجب القصر بعد الانصراف و إن صام، لأنه لا بدّ من بقاء العزم في ظرف كل تكليف مبني على العزم في تمام العشرة، و هو على الفرض انصرف عن عزمه، فلا يجب عليه الإتمام، بل يجب القصر عليه.

الصّلاة لوجوب الإتمام في ما بعد الانصراف متى يكون في هذه الأرض، أولا يكتفى بها.

و منشأ الاكتفاء و عدمه شمول رواية أبي ولاد و عدمه، فهل يشمل قوله عليه السّلام في الرواية «صليت بها صلاة فريضة واحدة بتمام» لهذه الصّلاة، لأنّ الميزان هو إتيان صلاة واحدة فريضة بتمام، و لا فرق بين كون هذه الصّلاة أدائية أو قضائية، و يحتمل عدم الشمول.

«و قد يقال في وجه ذلك بالانصراف، لانصراف الصّلاة الفريضة عن الصّلاة القضائية».

«و فيه أن منشأ عدم الشمول إن كانت دعوى الانصراف، فإن كان انصراف فهو انصراف بدوي، و لا فرق بين الصّلاة الأدائية و القضائية و عدم انصراف الفريضة الواقعة في الرواية بالفريضة الادائية».

و الحق هو عدم شمول الرواية للصلاة القضائية، لا لأجل دعوى الانصراف، بل من باب أن الظاهر من الرواية كما ترى، هو وقوع صلاة فريضة رباعية مبنيا

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 94

على العزم على الإقامة، فمن أتى بصلوة أدائية رباعية بعد العزم كان إتيانها رباعية مستندا و مبنيا بنفسه الى العزم، لأنه لو لم يعزم على الإقامة لما وجبت عليه صلاة فريضة رباعية، و أمّا من أتى بصلوة رباعية قضائية قبل الانصراف عن عزمه فاتت عنه بعد العزم، فإتيانه هذه الصّلاة القضائية غير مستند و غير مبني بنفس العزم، بل وجوب قضاء الرباعية مستند الى أن ما فات منه من الصّلاة الأدائية كانت رباعية، فاتيانها رباعية مستند الى أن ما وجب عليه في الوقت كان رباعية.

فما يكون مستندا الى العزم هو وجوب إتيان صلاة رباعية أدائية، لأنّ مع العزم يجب عليه الإتمام، فوجوب الإتمام مستند الى العزم، و أمّا إذا لم يأت بها و خرج الوقت، فوجوب قضائها رباعية

غير مستند الى العزم بنفسها، بل مستند أولا و بلا واسطة إلى أن ما وجب عليه في الوقت كانت رباعية، لأنّ القضاء تابع للأداء.

فالصّلاة الّتي تشملها رواية أبي ولاد هي كل صلاة يكون إتيانها رباعية مستندة بنفسها و بلا واسطة الى العزم، و هي ليست إلا الصّلاة الأدائية، فنحن و إن لم نخالف السيّد في حاشيتنا على العروة، لكن الآن نقول: بأن الحق هو عدم الاكتفاء لوجوب الاتمام بعد الانصراف عن العزم باتيان صلاة واحدة رباعية قضائية خلافا للسيد، فإنه اكتفى بتلك الصّلاة في وجوب الإتمام بعد الانصراف متى يكون الشخص في محل الاقامة.

الصوم، فيقع صومه صحيحا و في محله، لأنه قبل الانصراف كان غير مسافر و بعد الانصراف يصير مسافرا على تقدير كون تأثير البداء من حينه لا من الأصل، و عدم وقوع الصوم صحيحا على الالتزام بالكشف عن عدم حصول القاطع من رأس مع الانصراف.

و منها ما لو عزم و دخل عليه وقت صلاة رباعية، ثمّ فاتت عنه و لم يأت بها فبعد الوقت قبل قضائها انصرف عن عزمه، فعلى النقل يجب عليه اتيان قضائها رباعية لأنه قبل الانصراف كان مقيما بحكم المطلقات الدالة على وجوب الإتمام و الصوم على المقيم، و غاية ما خصص منها برواية ابي ولاد هو عدم تأثير العزم بعد الانصراف لو لم يصل الصّلاة فريضة واحدة بتمام.

و أمّا على الكشف فيجب عليه قضاء هذه الصّلاة قصرا، لأنه على الكشف يكشف الانصراف عن عدم حصول القاطع، و كون الشخص مسافرا في حال دخول الوقت و من المسلم انّه يجب على المسافر اتيان الرباعيات قصرا.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 96

إذا عرفت الفرق بين القولين.

الرباعية، و بعبارة اخرى يتوقف وجوب التمام على فعل أربع ركعات على الفرض، لأنه على الكشف استفيد من رواية ابي ولاد اشتراط وجوب الإتمام باتيان صلاة رباعية، و من المسلم أن فعل أربع ركعات في محل الاقامة يتوقف على وجوب الإتمام و لو لم يجب الإتمام لما يجب فعل الصّلاة رباعية، و هذا دور.

لأنّه يمكن الجواب عن ذلك بأن المستفاد من رواية ابي ولاد هو اشتراط وجوب الإتمام على اتيان صلاة رباعية واقعا، بحيث لو لم يصل صلاة رباعية يكشف ذلك عن عدم تأثير العزم على الكشف، فقبل ذلك يجب الإتمام بعد تحقق العزم، لأنه عازم فعلا و يستصحب بقاء عزمه الى آخر العشرة، فهو يعتقد بقاء عزمه الى حصول الشرط و هو اتيان صلاة رباعية، فيجب لاجل ذلك بحسب الظاهر الإتمام و اتيان الصّلاة رباعية، فإن بدا له بعد فعل الصّلاة يكشف انّه لم يكن موضوعا لوجوب الإتمام و إن صلّى رباعية و يكشف عن وقوع القاطع من أول ما

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 97

عزم على الاقامة.

بل نقول في وجه النقل و تأثير البداء من حين حصوله: بأن الظاهر من رواية أبي ولاد و هو كون سؤال السائل عن الإتمام و القصر بعد الانصراف عن العزم و جواب الامام عليه السّلام ناظرا الى الإتمام في ما بعد الانصراف إن صلى صلاة فريضة واحدة بتمام، و وجوب القصر إن لم يصل صلاة فريضة واحدة بتمام، فليست الرواية متعرضة لتأثير إتيان الصّلاة و عدمه لما قبل ذلك، و هذا معنى النقل و يتفرع على ذلك فروع:

أو عمدا حتى خرج الوقت و انصرف عن عزمه، فيجب قضائها إتماما على النقل سواء يقضيها بعد البداء في هذا المحل أو في محل آخر، لأنّ ما تعلق به في الوقت هي الصّلاة الرباعية فيجب إتيانها قضاء أربع ركعات، لأنّ من فاتته فريضة فليقضها كما فاتت.

و يجب قضائها قصرا إن قلنا بالكشف، لأنّ بعد البداء يكشف أن القاطع ما حصل من رأس و ما حدث موجب الإتمام، فهو كان مسافرا في الوقت و كان الواجب عليه اتيان الصّلاة قصرا، فاذا فاتت يجب قضائها قصرا أيضا سواء اتى بعد الانصراف في محل الاقامة أو في محل آخر.

الفرع الثاني: لو عزم على الاقامة و صام يوما أو أياما بعد العزم من باب كون شهر رمضان مثلا، و لكن لم يصل رباعية إمّا غفلة أو عمدا، ثمّ بعد ما صام يوما أو أياما بدا له في العزم.

فعلى النقل يصح صومه لوقوعه في زمان لم يكن الشخص مسافرا، و لا يجب

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 98

قضاء هذا الصوم عليه، و على الكشف يكشف بعد البداء بطلان الصوم لوقوعه في السفر، و يجب قضاء هذا الصوم.

و هذه الثمرة مبنية على عدم كون إتيان الصوم قبل اتيان صلاة فريضة واحدة بتمام موجبا للاتمام في ما بعد، و أمّا إن قلنا بكون الصوم مثل الصّلاة كما اشرنا سابقا بأن يقال: إنه بعد كون العزم على إقامة العشرة قاطعا للموضوع و مقتضى المطلقات وجوب الإتمام و الصوم بعد العزم، و رواية ابي ولاد و إن وقع التصريح فيها بخصوص الصّلاة، لكن بعد احتمال كون ذكر خصوص الصّلاة من باب كون مورد سؤاله و نظره الى الإتمام، لا من باب خصوصية في صلاة،

و لا اقل من عدم دلالتها على عدم الاكتفاء بالصوم، فلا يبعد الاكتفاء بالصوم في وجوب الإتمام، و عدم الاختصاص بما إذا عزم و صلي صلاة فريضة واحدة بتمام، بل الصوم أيضا مثلها.

الثالث: إذا صام بعد العزم على الاقامة، و امسك الى أن يدخل الظهر و زال الشمس، و قبل أن يصل صلاة فريضة رباعية مبنية على العزم انصرف عن عزمه، فعلى النقل لا إشكال في وقوع الصوم الى حال البداء صحيحا لأنه لم يكن مسافرا و على الكشف لا يصح صومه لكونه مسافرا واقعا بناء على عدم الاكتفاء بالصوم.

ثمّ بعد وقوع الصوم صحيحا من أول الفجر الى ما بعد الزوال على النقل، فيقع الكلام في ما بعد البداء و أنه يمكن تصحيح هذا الصوم بحيث لا يجب الافطار، بل يجب الامساك بعد ذلك الى الغروب و يقع صحيحا، و لا يحتاج هذا الصوم الى القضاء أو لا؟

اعلم أن ما يمكن أن يكون وجها لتصحيح هذا الصوم هو التمسك في اجزاء الباقي من الصوم بعد البداء، بما ورد من انّه من يسافر بعد الزوال يصح صوم يومه

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 99

بأن يقال: إن مورد هذا الدليل هو من سافر بعد الزوال، و هو أيضا كذلك لأنه بعد البداء يصير مسافرا.

لا يبعد شمول الدليل لهذا المورد بدعوى عدم خصوصية لكون المراد من مدلول الدليل من ينشأ السفر ابتداء، لا من يكون مسافرا و قطع سفره، ثمّ يصير مسافرا، لعدم الفرق عند العرف بينهما في كونهما مسافرا، لأنّ المسافر في مقابل الحاضر سواء انشأ السفر ابتداء أو قطع سفره بقاطع ثمّ يصير مسافرا، فيشمل الدليل لكل منهما.

صلى صلاة فريضة واحدة بتمام و حصل له الانصراف، يجب عليه الإتمام ما دام يكون في محل الاقامة لدلالة رواية ابي ولاد.

فهل يحتاج القصر بعد خروجه عن محل الاقامة الى قصد مسافة جديدة بحيث لو خرج الى ما دون المسافة لا يجب عليه القصر، أو ليس كذلك بل بمجرد الخروج يدخل في حكم المسافر و إن لم يكن السفر الّذي انشأ بقدر المسافة؟

لا اشكال في انّه إذا عزم الشخص على الاقامة عشرة أيّام، و تحقق منه الاقامة و خرج بعد العشرة عن محل الاقامة، يجب عليه القصر إذا قصد سفرا بالغا حد المسافة و إلّا فلا، لأنه بعد كون عزم الإقامة قاطعا لموضوع السفر، فكما قلنا سابقا في مقام الثمرة بين كونه قاطعا لموضوع السفر و بين كونه قاطعا لحكم السفر، هو أنه على تقدير كونه قاطعا للموضوع لا يقبل ضم السفر السابق الى الاحق إذا كانا معا بالغين حد المسافة، بل لا بدّ في وجوب القصر فيهما من كون كل منهما بنفسه سفر التقصير، فلا بدّ من وجوب القصر بعد قطع السفر على هذا، بالعزم على الاقامة من

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 100

إنشاء سفر جديد بالغ حد المسافة.

بل وجوب القصر بمجرد الخروج، هو أن غاية ما يستفاد من رواية ابي ولاد هو وجوب الإتمام بعد الانصراف متى لم يخرج عن محل الاقامة، فظهور الرواية في ذلك.

و وجوب الإتمام بعد الانصراف كما يمكن أن يكون من باب كون الشخص غير مسافر، و لذا كان الواجب عليه الإتمام بمعنى كون صرف العزم مع الصّلاة قاطعا للسفر و موجبا للاتمام في ما بعد متى يكون في محل الاقامة، كذلك يحتمل أن يكون الحكم بوجوب الإتمام تخصيصا في حكم المسافر، بمعنى انّه مع كونه مسافرا لعدم بقاء عزمه و حصول البداء له، و لكن هذا المسافر يجب الإتمام عليه، فتكون هذه الرواية مخصصة للعمومات الدالة على وجوب القصر على المسافر، مضافا الى أن المستفاد من الرواية هو بقاء وجوب الإتمام الى زمان الخروج، فبعد الخروج يجب القصر لحصول غاية الإتمام.

و أمّا وجه احتياج القصر الى قصد مسافة جديدة فهو بأن يقال: إنه بعد ما قلنا من أن المستفاد من الاطلاقات الدالة على وجوب الإتمام مع العزم على إقامة عشرة أيّام، مع ما قلنا من أن الأخبار ناظرة الى الجهة الّتي قدمنا ذكرها، هو كون

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 101

العزم على الاقامة قاطعا لموضوع السفر، فاذا كان كذلك فرواية أبي ولاد أيضا ناظرة الى هذه المطلقات، و وزانها و زانها بمعنى: أن المستفاد من كيفية سؤال ابي ولاد و جواب الامام عليه السّلام هو انّه كان سؤاله راجعا الى فهم ما هو القاطع، و انّه بعد كون العزم على العشرة قاطعا، فهل لا يضر البداء في قاطعيته و موجبيته للاتمام، أو يكون البداء مضرا، فجوابه عليه السّلام بأنّه (إن صلى صلاة فريضة واحدة بتمام يجب الاتمام

عليه) ناظر الى أن القاطع هو ذلك، فبعد ذلك هو غير مسافر، و لهذا يجب عليه الإتمام «مضافا الى أن الرواية ليست متعرضة لحال الخروج و في مقام البيان من هذا الحيث، فعلى هذا بعد الخروج متى يجب القصر و متى يجب الإتمام فالرواية لم تكن في مقام بيانها، بل غاية ما كانت في بيانها هو وجوب الإتمام متى لم يخرج، فاذا خرج فما هو محقّق الخروج و متى يجب الإتمام أو القصر، فليست الرواية في مقام بيان ذلك» مع أن مناسبة وضع السائل أعنى: أبي ولاد انّه إذا خرج من المدينة يذهب الى وطنه و هو الكوفة، فالظاهر و لا أقل من المحتمل أن الخروج الّذي هو غاية للاتمام و يتوهم أن بعده القصر، هو خروجه الى الكوفة، فكان خروجه الى سفر يكون سفر التقصير، و لهذا يجب القصر بعد الخروج، فلا ظهور للرواية على أن مطلق الخروج و إن كان الى اقل من المسافة موجبا للقصر.

فبناء على هذا يجب بعد الانصراف إذا صلّى صلاة فريضة واحدة بتمام، الصوم إذا جاء وقته بلا إشكال «2».

كلمات الشيخ في المبسوط، و بعض من تأخر عنه- ممن يكون له كتاب يتعرض للمسائل التفريعية- هو الحكم بالقصر مطلقا في الذهاب و الاياب و محل الاقامة، و في قبال ذلك نسب الى الشهيد الإتمام متى خرج عن محل الاقامة الى المقصد، و القصر في الاياب مطلقا اعنى: في الطريق الي منتهى السفر، و محل الاقامة الّذي يمر به في الاياب، و تبعه بعض من تأخر عنه و ان كان الاختلاف بين الشهيد رحمه اللّه و بينهم في جهتين:

الجهة الأولى: أن ظاهر عبارة الشهيد رحمه اللّه هو الوجوب في الذهاب بعد ما خرج عن محل الاقامة الى المقصد، و الظاهر دخول المقصد في الذهاب في وجوب الإتمام و كلام من تبعه ظاهر في وجوب الإتمام في الذهاب لا في المقصد، بل القصر فيه و في الاياب.

الجهة الثانية: أن ظاهر عبارة الشهيد رحمه اللّه هو وجوب القصر في الاياب و في محل الاقامة إذا مرّ به، و أمّا إذا توقف فيه و إن كان وقوفه اقل من العشرة يجب الإتمام، و الحال ان من تبعه لا يفرّقون بين المرور و بين الاقامة أقل من العشرة في محل الاقامة، و يحكمون في كلتا الصورتين بالقصر.

و اعلم أن ما يظهر بعد التتبع التام هو أن أول من تعرض لهذه المسألة هو الشيخ رحمه اللّه في المبسوط، و هو كتابه الّذي قال في أوله: بأنّه كتاب لا يكتفي فيه بذكر خصوص المسائل المتلقاة عن الأئمة عليهم السّلام، بل بنائه رحمه اللّه في هذا الكتاب هو ذكر التفريعات، و استفادة حكمها من بطون النصوص في قبال العامة، فإنهم حيث يستنبطون احكاما بآرائهم و بعض امور ليست ميزانا عندنا و موافقة

للصواب من

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 104

الاستحسانات و الاقيسة، فصار الشّيخ رحمه اللّه بأن يستنبط حكم التفريعات من نفس النصوص، لأنّ يثبت بأنّا و إن كنّا أهل النص، و لا نعمل بالقياس و الاستحسانات، و لكن مع ذلك نستنبط حكم التفريعات من النصوص، و بعد كون بنائه على ذلك في هذا الكتاب، لا في مقام بيان خصوص الفتاوى المتلقاة منهم عليهم السّلام، كما هو دأب من تقدم عليه زمانا من الفقهاء رضوان اللّه عليهم، و بناء نفس الشّيخ رحمه اللّه في بعض كتبه الاخرى، بل هو في هذا الكتاب في مقام ذكر التفريعات، و لا يرى تعرضا لهذه المسألة في كلام أحد قبل الشّيخ رحمه اللّه، و من تعرض بعده أيضا يكون ممّن بنائه ذكر التفريعات، لا خصوص الفتاوى المتلقاة من الأئمّة عليهم السّلام.

أن يقال: إن ما يمكن أن يكون نظر الشيخ رحمه اللّه إليه في وجوب القصر في الذهاب و الاياب حتى في محل الاقامة، هو بعد خروجه عن محل الاقامة و انشائه لسفر موجب للقصر، فهو مسافر و يجب عليه القصر.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 105

به، فالمسافر بمجرد خروجه من منزله فهو مسافر و يعد مسافرا و مصيره جزء للسفر، غاية الامر بعض المسافات لا توجب القصر و بعضها توجب القصر، فالذهاب الاقل من أربعة فراسخ لا يخرج عن السفر، بل خارج عما هو محقّق للسفر الموجب للقصر.

و ثانيا إن ما قلنا في المسافة التلفيقية من اعتبار كون الذهاب أربعة فراسخ، او ما قواه- مد ظله- من كون وجوب القصر دائرا مدار كون الرجوع ليومه كلاما آخر غير مربوط بالمقام، لأنّ كلام المشهور من اعتبار كون الرجوع ليومه او كلامه (مد ظله) من اعتبار كون الذهاب في المسافة التلفيقية أربعة فراسخ اقلا هو في ما كان المجموع من الاياب و الذهاب يبلغان حد القصر.

فمورد كلام المشهور هو في ما كان الذهاب أربعة فراسخ و الاياب كذلك فاعتبروا كون الرجوع ليومه في ذلك، و امّا المسافة التلفيقية الّتي يكون الاياب فيها بنفسه ثمانية فراسخ فالذهاب و ان كان اقل من ذلك فلا يجري فيه كلامهم.-

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 106

بين سفره، و لكن مع ذلك سفره يكون سفرا واحدا إلّا إذا حصل قاطع من القواطع الثلاثة المتقدمة بمقتضى الدليل على متى طرأ القاطع يخرج المسافر عن كونه مسافرا، فعلى هذا من خرج عن محل إقامته يعدّ

______________________________

و كذلك ما قلنا من اعتبار كون الذهاب أربعة فراسخ هو في ما كان المجموع من الذهاب و الاياب ثمانية فراسخ بحيث يكون ضم كل منهما الى الآخر محقّق للقصر فاعتبر (مد ظله) في هذا المقام كون الذهاب أربعة فراسخ اقلا، فلا يجب القصر الّا إذا كان الذهاب أربعة فراسخ اقلا.

و امّا إذا كان الاياب بنفسه ثمانية فراسخ أو اكثر بحيث لا يكون الذهاب دخيلا في محققية القصر، فيكون الذهاب داخلا في السفر، و يجب القصر و إن كان محقّق القصر في هذا السفر هو الاياب لا الذهاب.

فعلى هذا نقول: بان الحق مع الشّيخ رحمه اللّه فانّه انشأ السفر الموجب للقصر بعد خروجه عن محل الاقامة، لا ما ذهب إليه الشهيد رحمه اللّه و من تبعه.

و بعد ما بينت مرادي توجه (مد ظله) الى هذا الكلام، و عطف عنان الكلام نحو هذا البيان، و اتم البحث في هذا اليوم، و اتفق لي السفر الى طهران و طال سفري ثلاثة ايام، فبعد رجوعي من طهران و حضوري في مجلس البحث قد تم هذا البحث، و لكن بين حاصل مراده و مختاره (مد ظله) في هذه المسألة، و كان راجعا الى ما خطر ببالي و قلت بحضرته، مع ما بينه من بيان امتن و ابلغ، فنذكر حاصله الآن. (المقرّر)

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 107

سفره ذهابا الى المقصد و إيابا من المقصد الى محل الإقامة، و منه الى منزله، سفرا واحدا

فاذا كان هذا السفر سفرا واحدا يجب القصر في هذا السفر على هذا الشخص، لكونه عازما و قاصدا على طي مسافة تبلغ هذه المسافة الى ثمانية فراسخ.

و إن قلت: إن الاياب يكون ثمانية فراسخ، و أمّا الذهاب الى المقصد فعلى الفرض يكون أنقص من أربعة فراسخ، فلازم ذلك القصر في الاياب و محل الإقامة حتى إذا وصل الى منزله لا الذهاب، لأنّ الذهاب بعد كونه أنقص من أربعة فراسخ فلا يمكن جعله داخلا في السفر، لأنّ الذهاب على ما اخترت لا بدّ و أن لا يكون اقلا من أربعة فراسخ في المسافة الملفقة، و إن كان انقص من ذلك فلا يجب القصر في السفر الملفق و أن كان الاياب بمقدار يبلغ من ضمه الى الذهاب بحد مسافة القصر، فعلى هذا يجب الإتمام في الذهاب لكونه انقص من أربعة فراسخ.

هذا الحدّ اعني: كون الذهاب بريدا محفوظ بحاله على ما فصّلنا سابقا، و لكن كل ذلك كما قلنا يكون في مورد يكون

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 108

الذهاب و الاياب مجموعا بقدر ثمانية فراسخ، فقابلية كون الذهاب محققا للسفر الموجب للقصر تكون في ما يكون الذهاب أربعة فراسخ اقلا.

و أمّا إذا كان الاياب بنفسه محققا للقصر مثل ما نحن فيه الّذي يكون الاياب بالغا الى ثمانية فراسخ، فالذهاب غير دخيل في المسافة الموجبة للقصر، و لكن يكون داخلا في السفر، كما أن من يعزم أن يسافر الى محل يكون العبد بينه و بين منزله عشرة فراسخ فالفرسخان من تلك العشرة غير دخيلين في محققية القصر، لأنّ القصر يجب في الثمانية، و لكن مع ذلك داخل في هذا السفر و جزء له، كذلك الذهاب فيما نحن فيه داخل في السفر، فالشخص بمجرد الخروج يكون في السفر ذهابا و ايابا، و يعد سفره سفرا واحدا و يجب القصر عليه، لاشتمال هذا السفر على المسافة الايابية التي يجب القصر لاجلها لكونها ثمانية فراسخ.

فما قلنا من اعتبار كون الذهاب في المسافة التلفيقية أربعة فراسخ اقلا، ليس مربوطا بما نحن فيه و لا يصير سببا للاشكال في المقام، كما أن ما ذكره المشهور من اعتبار كون الرجوع ليومه في المسافة الملفقة، و كان الراجح تقريبا بنظرنا، يكون ظاهر كلامهم في ما كان المجموع من الذهاب و الاياب بريدان: بريد ذاهب و بريد جائي، فاعتبروا في ذلك المورد كون الرجوع ليومه، و أمّا في مثل هذا المقام و هو مورد يكون الاياب بنفسه بالغا مسافة التقصير فيجب القصر في الذهاب و الاياب، و لا يظهر منهم اعتبار كون الرجوع من المقصد

ليومه.

و من هنا يظهر أن الشّيخ رحمه اللّه و إن اختار في المسافة التلفيقية كون الرجوع ليومه في وجوب القصر و إن لم يرجع ليومه يكون مخيرا بين القصر و الإتمام، و لكن التزم بالقصر في المقام بدون تقييد القصر بكون الرجوع ليومه، لعل كان وجه ما قلنا

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 109

من أن اعتبار الرجوع ليومه يكون في ما كان مجموع الذهاب و الاياب بريدان، لا في مثل المقام الّذي يكون الاياب بنفسه بريدان أو اكثر.

فظهر لك مما مرّ أن الاقوى ما اختاره الشّيخ رحمه اللّه و من تبعه في ذلك لا ما اختاره الشهيد رحمه اللّه و من تبعه.

أدلة القصر فرقا بين ما كان المقصد الخارج إليه في الجهة المقابلة للبلد أو في الجهة المخالفة لبلده، و بين ما إذا كان المقصد في طريق الرجوع الى بلده، لأنه في كل منهما يكون السفر سفر التقصير.

كما انّه لا وجه للتفصيل الّذي يظهر من بعض آخر، و يوجد في كلمات بعض المتاخرين من الفرق بين ما إذا كانت راحلته و اثاثه باقية في محل الإقامة، و أراد الرجوع إليه ليأخذ راحلته و متاعه و اثاثه و لا يعرض عنه كلما أراد قضاء حاجة في

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 110

خارجه ذهب ثمّ عاد إليه ثمّ إنشاء السفر منه و لو بعد يومين أو يوم، بل أو اقل، و بين ما إذا لم يكن كذلك، بل إذا خرج مع كل ماله من راحلته و أثاثه الّذي كان معه و اعرض عنه، فلا يجب القصر في الصورة الاولى و يجب في الثانية، لأنه في الفرض الأوّل لا يعد انّه انصرف عن الاقامة في محل الاقامة و ترك هذا المحل، بل يكون حاله حال من يعزم على الاقامة في محل ثمّ يسافر كل يوم في الاقل من المسافة و يعود في الليل في محل الاقامة و يستريح فيه، بخلاف الثاني فانّه اعرض عن محل الإقامة و تركه.

و وجه فساد هذا التفصيل يظهر مما قدمنا في ضابط الاقامة، فان المختار عندنا في الاقامة هو التعطل عن شغل المسافرة، فتكون حقيقة الاقامة التعطل عن شغل المسافرة فمتى خرج الشخص لأنّ يسافر، فلم يكن متعطلا و يخرج بذلك عن كونه مقيما، فعلى هذا نقول في المقام: بأنّه و لو خرج عن محل الاقامة و ابقى اثاثه و راحلته في محل الاقامة،

فيصير مسافرا بعد خروجه بنظر العرف، فلا فرق في وجوب القصر فيما نحن فيه بين كون خروجه مع الاعراض و حمل اثاثه و راحلته معه، و بين كون خروجه عن محل الاقامة مع بقاء أثاثه و راحلته في محل و أراد العود إليه لأنّ يذهب براحلته و أثاثه.

نعم، على مبنى من يقول بأن صدق المقيم على من عزم على الاقامة يدور مدار جعل محل الاقامة محل استراحته و نومه في الليل يكون لهذا التفصيل وجه، فإن من يكون بنائه على الرجوع الى محل الاقامة لاخذ اثاثه و راحلته و لم يعرض عنه فليس صرف السفر مانعا عن صدق المقيم عليه، بل لا يصدق المقيم عليه إذا اعرض عنه و خرج عنه مع كل ماله من الراحلة و الاثاث، فانّه على هذا لم يكن بنائه على

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 111

جعل هذا الموضع محل استراحته و نومه في الليل، بخلاف ما إذا خرج و أراد قضاء حاجة و العود إليه ثمّ إنشاء السفر بعد ذلك، لأنه على هذا لم يعرض عنه و يكون بعد هذا المحل محل اقامته،

يبلغ ثمانية فراسخ امتدادية أو ملفقة، و على الفرض ليست مسافة هذا السفر بالغة بهذا المقدار.

و أمّا إن خرج من محل الاقامة و انشأ السفر الّذي يكون بين محل الاقامة و بين المقصد الى الوطن ثمانية فراسخ أو أزيد، و لكن في الاياب يمرّ بمحل الاقامة قبل أن يبلغ ثمانية فراسخ، و يكون بنائه على العزم على إقامة عشرة أيّام مجددا في محل الاقامة، فيجب في هذا الفرض الإتمام مطلقا أيضا، لأنّ سفره قبل بلوغه الى محل

______________________________

(1)- اقول: بل على المبنى المتقدم يمكن توجيه هذا التفصيل في ما إذا كان زمان الذهاب و الاياب الى المقصد في يوم واحد او الليلة من هذا اليوم حتى يرجع الى محل الاقامة و ينام و يستريح فيه، و امّا ان كان يومين او اكثر فلا وجه لهذا التفصيل على هذا المبنى أيضا، لانه لا بدّ على هذا المبنى من جعل محل الاقامة محل استراحته و نومه في الليل، فلو لم يرجع فكونه مع ذلك محل اقامته و صدق المقيم عليه في هذا المحل مشكل، فتأمل. (المقرّر)

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 112

الاقامة لم يبلغ حد المسافة الموجبة للقصر، و لا يمكن ضم المسافة اللاحقة على محل الاقامة بالمسافة السابقة عليه، لأنّ عزم الاقامة يقطع السفر فمع العزم على أن يقيم مجددا في محل الاقامة لم يقصد السفر الموجب للتقصير.

أن هذا الكلام لا يختص بما إذا خرج عن محل الإقامة، بل يجري في الخروج عن الوطن أيضا مثلا إذا خرج الشخص من وطنه و أراد أن يسير الى مقصد يكون البعد بينه و بين مقصده ثمانية فراسخ أو أزيد، و لكن هذا الشخص مردد في انّه هل يعزم على الاقامة بين هذا الطريق قبل بلوغه ثمانية فراسخ أولا، فهو مع قصده طيّ مسافة تبلغ ثمانية فراسخ يكون مرددا في انّه هل يعزم على إقامة العشرة قبل بلوغه الى ثمانية فراسخ أولا يعزم على ذلك، فهل يجب عليه مع هذا التردد الإتمام أو القصر؟

وجه وجوب الإتمام عليه انّه مع هذا الترديد لم يكن قاصدا للمسافة الموجبة للقصر، و وجه وجوب القصر انّه مع هذا الترديد يكون عازما على طي مسافة التقصير، فيجب عليه القصر.

اعلم أن ما نرى من نوع المتأخرين في نجاة العباد و محشيه مطلقا إنهم حكموا في هذه المسألة بوجوب الإتمام، و لكن الحاج آغا رضا الهمداني رحمه اللّه اختار القصر كما يظهر من كلامه، و ما يأتي بالنظر هو وجوب الإتمام.

الباب 8 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 114

يقطع السبيل). «1»

و ما رواها رواية ابو سعيد الخراسانى (قال: دخل رجلان على أبى الحسن الرضا عليه السّلام بخراسان فسألاه عن التقصير، فقال لاحدهما: وجب عليك التقصير). «2»

لأنك قصدتني، و قال للآخر وجب عليك التمام لأنك قصدت السلطان.

و هذه الروايات تدلّ على الحكم المتقدم ذكره في الجملة و إن كان الكلام في بعض خصوصياته.

و أمّا ما رواها ابن ابي عمير عن بعض اصحابه عن ابي عبد اللّه عليه السّلام (قال:

لا يفطر الرجل في شهر رمضان إلّا في سبيل حق) «3» فيمكن الخدشة في دلالتها على ما نحن فيه لعدم ذكر السفر فيه، و احتمال كون المراد من (سبيل حق) هو وجه الحق يعنى: لا يجوز الافطار إلّا إذا كان له وجه حق، مثل ما إذا كان الصوم له مضرا مثلا، فلا ظهور للرواية في ما نحن بصدده حتى يستشهد بها.

و ثانيا يدلّ على اشتراط عدم كون السفر معصية العموم الملتقط من الروايات الواردة في السارق و المحارب و المشيع لسلطان جائر و قاصد السلطان و من كان رسولا لمن يعصى اللّه أو كان سفره في طلب عدد أو شحناء أو سعاية أو ضرر على قوم من المسلمين، فإن الظاهر عدم وجود خصوصية في تلك الموارد المذكورة في بعض الروايات، و أن الملاك اشتراط الكل في جامع يكون سببا لعدم الترخيص في القصر، و ليس هو الا معصية اللّه، و ربما يسمى مثل هذا العموم الملتقط

______________________________

(1)- الرواية 5 من الباب 8 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

(2)- الرواية 6 من الباب 8 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

(3)- الرواية 1 من الباب 8

من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 115

بالاستقراء في ألسنتهم، فيظن من لا بصيرة له انّه هو القياس، مع أن مرادهم من ذلك تتبع الموارد المنصوصة و ملاحظة جهة الّتي يكون بها الموضوع مركبا للحكم، فاذا استفيد من جميع الموارد المذكورة عدم دخل الخصوصيات، و أن ما هو الموضوع و مركب الحكم هو الجامع بين هذه الموارد، يتعدى منها الى غيرها و هذا غير القياس.

و ثالثا أن رواية عمار المتقدمة المصرحة فيها بأن من الموجبات للاتمام و زوال حكم القصر في السفر هو كون السفر في معصية اللّه، فتدل على وجوب الإتمام في السفر الّذي يكون في معصية اللّه، فظهر لك ممّا مرّ أن هذا الشرط و اعتباره في الجهلة مما لا إشكال فيه، و إنما الكلام في بعض جهات اخرى الراجعة الى هذا الشرط:

ذلك، بل قد يدعى أن جميع الامثلة المذكورة في الروايات من هذا الباب.

و لهذا قد يناقش في وجوب الإتمام إذا كان نفس السفر حراما كما عن شهيد الثاني رحمه اللّه في روض الجنان «1» على ما حكى عنه فإنه قال بوجوب القصر إذا كان نفس السفر معصية بدعوى عدم دلالة الروايات إلّا على وجوب الإتمام في ما كان السفر بغايته معصية.

و لا يخفى ما فيه من الضعف فإنه، مضافا على وجود ذلك في الموارد المنصوصة المذكورة في الرواية، و هو المشيع لسلطان الجائر، يدلّ عليه قوله عليه السّلام في رواية عمّار «أو في معصية اللّه» قطعا، فلا اشكال في وجوب الإتمام أيضا إذا كان السفر بنفسه حراما.

و أمّا إذا كان السفر ضدا لواجب كالتعلم الواجب، أو اداء الدين مع مطالبة العزيم، ففي هذا الفرض تارة يقصد المسافر بسفره ترك هذا الواجب، و تارة لا يقصد ذلك.

فإن كان قصده هذا فلا اشكال في وجوب الإتمام عليه، لكون غاية سفره معصية على هذا لأنّ مقصوده هو ترك الواجب، فغاية سفره ترك الواجب فتكون غاية سفره معصية، و لا فرق في كون غاية السفر معصية بين كون الغاية فعلا حراما كسعاية او ضررا على قوم من المسلمين، و بين كون الغاية ترك واجب.

______________________________

(1)- الروض، ص 388

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 117

و أمّا إذا لم يقصد بسفره ترك الواجب، فهل يقال: بأن وجوب الإتمام في هذه الصورة يكون مبنيا على مسئلة الأمر بالشي ء و النهي عن ضده، فانّه إن قلنا بحرمة ضد الواجب فيصير السفر حراما و معصية، فيجب الإتمام، و إن قلنا بعدم كون الأمر بالشي ء مقتضيا للنهى عن ضده فلا يجب الإتمام، بل يجب القصر، و حيث

حققنا في الاصول عدم اقتضاء الأمر بالشي ء للنهى عن ضده، فلا يجب في هذه الصورة الإتمام بل يجب القصر.

أو يقال: بعدم ابتناء هذا على مسئلة الامر بالشي ء و النهى عن الضد، بل نحن و ما ورد في الرواية من قوله: «أو في معصية اللّه» أو العموم الملتقط الدال على وجوب الإتمام في ما كان السفر في معصية اللّه، فكلما يحكم العرف بكون هذا السفر في معصية اللّه، يجب الإتمام و إذا لم يحكم يجب القصر.

فيقال في هذه الصورة: بوجوب الإتمام بدعوى حكم العرف بكون السفر في معصية اللّه، أو يقال: بوجوب القصر لعدم صدق معصية اللّه على هذا السفر عند العرف فلا تخلو هذه المسألة من تردد.

و خلاصة الكلام أنّ المعصية قد تكون بنفس قطع المسافة أعني: يرجع إليه كركوب الدابة المغصوبة، أو المشي في الأرض المغصوبة، و قد لا تكون كذلك مثل ما إذا كان الشخص حاملا لشي ء مغصوب.

اللّه» بل كان تمام اجزائه ليس «في معصية اللّه» إنما الكلام كان بعض اجزاء المسافة في السفر «في معصية اللّه» بنفسه أو بغايته و بعض

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 119

أجزائه الأخر ليس «في معصية اللّه» و حيث يتصور ذلك على انحاء فنقول: إنه بحسب التصور.

تارة يكون السفر الّذي قصده المسافر بمقدار أقل مسافة يجب فيه القصر اعني: ثمانية فراسخ أو البريدان، و تارة قصد المسافر سفرا تكون المسافة اكثر من ذلك، و يتصور ذلك على انحاء ثلاثة:

تارة يعدل المسافر عن قصد الطاعة الى المعصية في أثناء المسافة حين بيتوتته في المنزل، أو يعدل عن المعصية الى الطاعة حين بيتوتته في المنزل.

و تارة أن يقصد المسافر المسافة الّتي يكون البعد بين منزله الى مقصده ثمانية فراسخ امتدادية، و لكن كانت في المعصية و عدل عن قصده حين العود من المقصد بحيث يكون إيابه لا «في معصية اللّه» فيقع الكلام في هذه الفروع الاربعة:

الفرع الأول: و هو الصورة الّتي قصد المسافر سفرا يكون بالغا بحد أقل مسافة يجب فيها القصر و هي ثمانية فراسخ، و كانت بعض المسافة «في معصية اللّه» دون بعضها الآخر.

فهل يقال: بوجوب القصر في هذا السفر مطلقا بدعوى أن مقتضى الاطلاقات وجوب القصر مطلقا في السفر، و خرج منه كل سفر يكون تمامه «في معصية اللّه» فما لم يكن تمامه «في معصية اللّه» يجب القصر لشمول الاطلاقات الدالة على وجوب القصر لهذا المورد، فاذا كان بعضه مباحا يجب القصر فى جميع المسافة حتى في العصيان، و لا يمكن الالتزام بذلك.

أو يقال: بوجوب الإتمام مطلقا بدعوى أن المستفاد من الادلة الواردة في وجوب الإتمام إذا كان السفر «في معصية اللّه» هو وجوب الإتمام

إذا لم يكن تمام

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 120

المسافة «في غير معصية اللّه» فاذا كان جزء منه «في معصية» اللّه فيجب الإتمام، و عدم احتساب ما يصاحب من المعصية أصلا و لو عدل في الاثناء الى قصد الطاعة، و يؤيد قوله عليه السّلام في بعض «1» الروايات الواردة في المقام (لا كرامة) فيستظهر عدم تأثير المسافة الواقعة في حال العصيان و لو بنحو الجزئية للسبب، فاذا ألغي هذا المقدار من الجزئية و لم يبلغ ما بقي من الاجزاء حد مسافة القصر، فيجب الإتمام.

أو يقال: بأن الملاك في التقصير و الإتمام هو وقت الاشتغال بالصّلاة، فإن كان وقت الاشتغال بالصّلاة عاصيا في سفره يتم، و إن كان في هذا الحال غير عاص في سفره يقصر، بدعوى أن المستفاد من قوله تعالى وَ إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ الخ وجوب القصر إذا كان حال الاشتغال بالصّلاة مسافرا لأنّ صدق عنوان المسافر على المصلي في غير هذا الوقت لا يكون موجبا للقصر، و هكذا يكون المستفاد من قوله عليه السّلام «او في معصية اللّه» عدم جواز القصر إذا كان سفره معصية وقت الاشتغال بالصّلاة، و إذا لوحظ هذا المطلق و المقيد مع الادلة الدالة على لزوم كون السفر الموجب للقصر بريدين، يمكن استظهار وجوب القصر لو كان سفره بريدين و قصد المعصية في أوله، ثمّ عدل إذا لم يكن وقت الصّلاة غير عاص للّه تعالى.

معنى التحديد و جعل الحد ليس إلا دخالة جميع

______________________________

(1)- الرواية 5 من الباب 9 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 121

الاجزاء فيه دخالة اجزاء العلة في المعلول، و لذا بمجرد خروج جزء مثل ما إذا كان اقل من ذلك بعشرة أذرع لا يأتى حكم وجوب القصر، فالمجموع من حيث المجموع من هذه المسافة دخيلا و مقوما في موضوع الحكم.

و المستفاد من الأخبار الدالة على وجوب الإتمام في السفر الّذي يكون في المعصية، هو إلغاء كل مسافة تكون في المعصية عن قابلية طروّ حكم القصر له، ففي الفرض بعد كون المسافة ثمانية فراسخ، و بعد فرض دخالة وجود هذه الثمانية بمجموعها بحيث لا يسري حكم القصر لو كان أنقص من ذلك بجزء، فاذا كانت بعض أجزاء هذه المسافة مثلا بريدا «في معصية اللّه» فيلغى هذا البريد عن قابلية صيرورته موضوعا لحكم وجوب القصر، و بعد الغائه لم يقبل بريد آخر لأنّ يصير موضوعا لوجوب القصر، لأنّ الموضوع لا بدّ أن يكون بريدين، فعلى هذا لا يكون موضوع لوجوب القصر، بل يجب الإتمام في هذا الفرض في كل من الحالتين اي حال المعصية و حال الطاعة.

الفرع الثاني: إذا قصد المسافر المسافة الّتي تكون ازيد من ثمانية فراسخ مثلا قصد أربع برد أعنى: ستة عشر فرسخا بقصد المعصية، ثمّ عدل الى الاطاعة أو بالعكس، و هذا على اقسام ثلاثة بحسب الفرض و التصور:

الأول: أن يقصد بالبريدين الاولين المعصية و بالبريدين الآخرين الطاعة.

الثاني: عكس ذلك بأن يقصد الطاعة بالبريدين الاولين و المعصية بالبريدين الآخرين.

الثالث: أن لا يكون كل من البريدين من أربع برد في معصية اللّه، أو في طاعة اللّه، بل يكون البريد الأوّل

في معصية اللّه، و البريد الثاني في غير معصية اللّه،

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 122

و بريد الثالث في المعصية أيضا و بريد الرابع في طاعة اللّه، و صار هذا الفرض مورد الإشكال و الخلاف، فنقل عن الصّدوق و الشيخ و المحقق و الشهيد و جماعة ممّن تاخر عنهم القصر و عن العلّامة في القواعد و جماعة الإتمام.

وجه وجوب الإتمام هو أن الظاهر من الادلة اعتبار اتصال المسافة في جواز القصر، و لا يكفي الانفصال، و وجه وجوب القصر هو أن المستفاد من الادلة لزوم كون السفر بريدين في سفر واحد، سواء تخلل في اثنائه ما يوجب رفع حكم القصر أم لا.

بعد ذلك، المسافة البالغة حد مسافة التقصير حتى ينسد الإشكال من هذا الحيث.

فهل يجب في الأوّل القصر بمجرد العدول عن المعصية مع كونه متعطلا للسفر

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 123

أم لا؟ و هل يجب في الثاني الإتمام بمجرد العدول عن قصد الطاعة مع كونه متعطلا للسفر أم لا؟

فما يأتي بالنظر هو الفرق بين فرض الأوّل و بين فرض الثاني أعني: نقول في الأوّل بوجوب الإتمام حال البيتوتة مع العدول عن قصده، و لم نقل في الثاني بوجوب القصر مع العدول، بل بالاتمام بمجرد العدول من الطاعة الى المعصية فنقول.

أمّا في صورة العدول عن المعصية الى الطاعة فيجب الإتمام على المسافر في حال البيتوتة حتى يشتغل بالسير في الطاعة و ذلك، لأنّ البيتوتة الّتي حصلت له تكون تابعة لما مضى من سفره لا لما يأتي، فانّه كما قلنا سابقا في طي الكلام في ذكر الوطن يقتضي السفر السير في مرحلة و الاقامة و التعطل في مرحلة بحسب طبعه، و الاقامة و البيتوتة في هذا المقام تابعة للسير السابق، و السير السابق كان في معصية اللّه على الفرض، فهو و إن عدل عن قصده في حال البيتوتة و لكن حيث هذه البيتوتة تابعة للسير السابق، و باعتبار تبعيته للسير يقال: إنها جزء السفر، فهذه البيتوتة بعد كونها تابعة للسير السابق محكومة بحكم متبوعه، فلا يقال متى لم يشرع في السير بعد قصد الطاعة: بأنّه مسافر و قصده ليس بمعصية اللّه تعالى، فلا تشمل عمومات وجوب القصر لهذا الفرض.

و أمّا في الثاني اعني ما إذا عدل عن الطاعة الى المعصية، فحيث إنّ الإتمام في السفر الّذي يكون في معصية اللّه، ليس من باب خصوصية اخرى موجبة للاتمام،

بل وجه وجوب الإتمام في سفر المعصية ليس إلّا لأجل عدم اجتماع شرائط القصر، فحيث لم تجتمع شرائط وجوب القصر وجب الإتمام، فوجوب الإتمام لا يحتاج الى حصول أمر زائد غير عدم وجود شرائط القصر، فمجرد عدم وجوب القصر لاجل

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 124

عدم حصول شرائطه يجب الإتمام.

فعلى هذا نقول في الفرض: بأنّه بمجرد قصد المعصية و عدوله عن قصد الطاعة لم يتحقّق ما هو موضوع وجوب القصر بتمامه، فاذا لم يجب القصر لعدم حصول شرائطه فيجب الإتمام حتى حال البيتوتة، لأنّ في هذا الحال لا موضوع لوجوب القصر لطرو قصد المعصية و بعد عدم ذلك يجب الإتمام، لأنّ الإتمام لا يحتاج الى أمر زائد غير عدم حصول شرائط القصر.

و لا مجال لأنّ يقال في الفرض ما قلنا في الفرض الأوّل من كون البيتوتة تابعة للسير السابق، لما قلنا من أنّه مع العدول عن قصد الطاعة الى المعصية فليس هناك موضوع لوجوب القصر، لعدم حصول تمام شرائطه، فأفهم.

بدّ منها، لأنّ كل مسافر يرجع الى وطنه فيعدّ عند العرف ملجأ الى الرجوع، فهذه الحركات تابعة للحركات الذهابية.

و يمكن التفصيل بين ما إذا تاب بعد الوصول الى الغاية، فإن التوبة تزيل

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 125

الآثار المترتبة على المعصية، و من جملتها رفع الترخص فترفعها التوبة، فيكون مرخصا في القصر كما قويناه في الاصول في مسئلة من توسط ارضا مغصوبة إذا تاب و رجع من أقصر الطرق بأن الحركات الخروجية لا تعد معصية، و لكن الفرق بيّن بين المقام و بين من توسط أرضا مغصوبة.

فإن من توسط أرضا مغصوبة فيكون خروجه أيضا تصرف في الملك المغصوب و هو حرام، فاذا تاب بعد الدخول فيكون اثر التوبة هو جعل هذا الشخص مثل من توسط أرضا مغصوبة بدون اختيار.

و أمّا الراجع من سفر المعصية فليس عليه ذنب في رجوعه، و إنما صدر منه الذنب في ذهابه، و بهذا تحقق موضوع وجوب الإتمام، و لا ترفع التوبة الموضوع المتحقق سابقا.

نعم، يمكن التفصيل على نحو آخر بأنّه إذا كان غاية سفره معصية و تحققت الغاية لا فائدة في التوبة في ذلك، و يجب الإتمام، و كذا إذا لم تتحقق الغاية في المقصد و لم يتب، و أمّا إذا لم تتحقق الغاية و تاب فيمكن القول بوجوب القصر و لعل الأقرب هذا الوجه.

عدم ذلك فيجب القصر؟ أو يجب عليه الإتمام؟

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 126

الظاهر وجوب الإتمام فإنه يصدق على هذا السفر و يطلق عليه كون السفر في معصية اللّه تعالى.

يكون للتجارة و التكسب.

فما هو المشهور بين متقدمي أصحابنا الى زمان المحقق و العلّامة رحمه اللّه هو وجوب افطار الصوم و إتمام الصّلاة، و بعبارة اخرى الفرق بين الصوم و بين الصّلاة، و للشيخ رحمه اللّه في الخلاف «1» بعد ذكر الاقسام الثلاثة المتقدّمة كلام حاصله هو أنّه يتم الصّلاة و يفطر الصوم إن كان الصيد للتجارة باجماع أصحابنا و أخبارهم.

و اعلم انّه ليس لهذا التفصيل اعنى: التفصيل بين الصّلاة و الصوم عين و لا اثر في الروايات الّتي وصلت بأيدينا، بل الصيد للتجارة بحسب ما بأيدينا من الأخبار ليس مذكورا بخصوصه، فلو كنا نحن و هذه الأخبار لا بدّ لنا إمّا من الحكم بشمول عنوان صيد اللهو عليه و إن كان في غاية البعد، و إمّا بشمول عنوان طلب القوت المذكور في الرواية عليه «2» فكيف كان، فليس لنا طريق لاثبات هذا الحكم بهذه الأخبار، و لا يخفى عليك أن المسألة ليست عقلية حتى يتوهم انهم اتكلوا في هذه الفتوى الى العقل، مع انهم ليسوا أهل القياس، بل اجتنابهم عن الاخذ بالقياس و عدم كونه من مذهبنا مما يكون اظهر من الشمس، فيمكن أن يقال كما مضى منا مكررا: بأنّه من افتائهم بذلك نكشف من وجود دليل وصل إليهم و قد خفي عنا و لم

______________________________

(1)- خلاف، ج 1، ص 587- 588، مسئلة 349- 350.

(2)- الرواية 5 من الباب 9 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 128

يصل إلينا.

و ربّما يتعجب من ذلك من لا يقف على الحال، و لكن ليس هناك موضع للتعجب بعد ما قلنا مكررا: من أن الجوامع الاربعة الموجودة بأيدينا لم يستقصوا تمام الروايات الواردة عن المعصومين

عليهم السّلام، و الحال أن صاحب الجوامع الاولية في عصر الرضا عليه السّلام المعروفة بالاصول الاربع مائة رواها، و اقوى شاهد على عدم استقصائهم هو أن من راجع هذه الاصول الاربعة يرى خلوّ الفقيه و الكافي من روايات كثيرة جمعها في التهذيب، و كذا وصل كتاب نوادر محمد بن عيسى بيد المحقق الحلّيّ، و الحال انّه لم يكن عند المشايخ المتقدمين على هذا المحقق.

مضافا الى تصريح الشّيخ رحمه اللّه بوجود الرواية في المقام، و من انّه اعتمد عليها في مقام الفتوى يستكشف اعتبارها، و ليس اعتماده برواية في الدلالة على اعتبارها أهون من شهادته بصحة رواته لو لم يكن اقوى،

الروايات إليكم مع ذلك الفصل الطويل بيننا و بينكم.

و لعل السر في ما أفاد المحقق رحمه اللّه هو انّه يرى كون ذلك التفصيل مخالفا للاعتبار و لما يرى من دلالة بعض الروايات من التلازم بين الافطار و القصر المستفاد منها بأنه كلما قصر افطر و كلما افطر قصر «1»، و لا مجال لذلك بعد ما قلنا من النكتة الدقيقة، فافهم.

أمّا الكلام في المقام الثاني فنقول:

إن ظاهر كلام جمع من الاصحاب منهم المحقق رحمه اللّه في الشرائع، هو أن السفر للصيد لهوا معصية، و وجه وجوب الإتمام في هذا السفر هو هذا أعني: كون السفر معصية، و ظاهر جمع من القدماء و المتأخرين هو عدم كون وجوب الإتمام في السفر من باب المعصية، فإن الشّيخ رحمه اللّه ذكر في الخلاف هنا مسائل متعددة، و ذكر في الاولى سفر المعصية، و نقل اجماع الامامية على عدم وجوب التقصير في هذا السفر، و نقل الخلاف فيه عن العامة، و ذكر في المسألة الثانية سفر الصيد لهوا فجعل وجوب الإتمام في هذا السفر من متفردات الامامية و معقد اجماعهم، و نقل في المسألتين الآخرتين الصيد للتجارة و لطلب القوت، و هكذا جمع كثير، بل نقل عن المحقق «2» المقدس البغدادي رحمه اللّه انّه انكر حرمته اشد الانكار، و جعله كالتنزه بالمناظر البهيجة، و المراكب الحسنة، و مجامع الانس و نظائرها ممّا قضت السيرة القطعية بإباحتها و إن

______________________________

(1) الرواية 17 من الباب 15 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

(2)- جواهر، ج 14، ص 263.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 130

حرم الصيد للهو و التنزه لحرم جميع اقسام التنزهات.

على خلافه في الجواهر، لدلالة الآيات الشريفة الكثيرة الصريحة في حلية الصيد مطلقا، و أمّا الروايات الواردة في سفر الصيد، فليس فيها ما يدلّ على حرمة سفر الصيد، بل يستفاد من رواية عمار بن مروان من جعل سفر الصيد في قبال السفر في معصيته اللّه و عطفه به، كون سفر الصيد موضوعا لوجوب الإتمام لا من باب كونه حراما و في معصية اللّه.

نعم، ربما يستشعر من خبر حماد المتقدم حرمة سفر الصيد و كونه معصية، لأنّ قوله عليه السّلام في هذه الرواية «الباغي الصيد و العادى السارق و ليس لهما أن يأكلا الميتة إذا اضطرا إليها، هي عليهما حرام، ليس هي عليهما كما هي على المسلمين، و ليس لهما أن يقصرا في الصّلاة» «1» فإنه يستفاد، و يستشعر من التشديد و التضييق على المسافر في سفر الصيد، أن هذا الفعل حرام عليه، و لكن إن تمسك بهذه الرواية، و قيل بأنها تدلّ على حرمة الصيد، فلازمه حرمة مطلق الصيد و لا اختصاص بما يكون الصيد لهوا، لأنّ التشديد و التضييق على مطلق سفر الصيد، و لا يمكن الالتزام بذلك اعني: بحرمة الصيد مطلقا، فلا يمكن رفع اليد عن الآيات الدالة على الاباحه و تخصيصها بهذه الأخبار.

غاية سفره نفس الصيد من حيث انّه فعل لهوي يتنزه به، و هذا هو صيد اللهو، و لذا قد لا يكون طالب الصيد مبطرا و لاهيا بصدد قبض ما صاده و جمعه لأنّ يستفاد من الصيد لقوته أو التجارة، بل ربما يذره حتى تاكله السباع.

مسئلة: اعلم أن ما رواه في التهذيب، و هو ما رواه صفوان عن عبد اللّه قال:

«سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يتصيد، فقال: إن كان يدور حوله فلا يقصر، و إن كان تجاوز الوقت فليقصر» «1» و الوقت كما يطلق و يراد منه الزمان، كذلك يطلق و يراد منه المكان كما ترى من اطلاق مواقيت الحج، فإن المراد من الوقت فيه هو المكان، و لعل المراد بالوقت حد الترخص إن ثبت له اطلاق على وجوب التقصير بعد المضى عن حد الترخص، فيتعارض مع الأخبار الدالة على وجوب الإتمام على المتصيد في سفره، و لا يمكن رفع اليد لاجلها عن هذا الأخبار.

و روى أيضا رواية، عن بعض أهل العسكر (قال: خرج عن أبي الحسن عليه السّلام أن صاحب الصيد يقصر ما دام على الجادة، فاذا عدل عن الجادة اتم، فاذا رجع إليها قصر). «2»

و من المحتمل ان يكون المراد من الرواية هو مورد لم يكن من أول شروعه في سفره قاصدا للصيد، و يحتمل وجوها أخر، و على كل حال لا دلالة لها على حرمة سفر الصيد، بل لا ظهور لها في الحرمة في ما كان الصيد لهوا، غاية الأمر تدلّ على وجوب الإتمام في سفر الصيد، و بضميمة ما أمضينا من الكلام نقول: بوجوب الإتمام

______________________________

(1)- الرواية 2 من الباب 9 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

(2)- الرواية 6

من الباب 9 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 132

إذا كان لهوا.

و روى هو و الصدوق في الفقيه باسنادهما عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «ليس على صاحب الصيد تقصير ثلاثة أيّام و إذا جاوز الثلاثة لزمه». «1»

و الظاهر أن المراد من الثلاثة المرحلة و البريد فتوافق الرواية مع مذهب بعض العامة الّذي يقول بالقصر في ثلاثة، فتحمل على التقية من هذه الجهة اعني: من حيث جعل أقل المسافة ثلاثة برد، و عدم وجوب القصر قبل ذلك، و من جهة دلالتها على وجوب القصر بعد الثلاثة أيضا موافقة مع مذهب جماعة من العامة كما مضى نقله عن الخلاف.

تسمع فيه الأذان فقصر، و إذا قدمت من سفرك فمثل ذلك». «1»

فنقول: أمّا الرواية الاولى فتدل على أن السائل بعد فرض معلومية السفر الذي يجب فيها القصر، و ما لا يجب فيه القصر عنده، سئل من أبي عبد اللّه عليه السّلام بأنّه في أى زمان من الازمنة في السفر المشروع فيه القصر، يجب على المسافر القصر، فقال:

متى يقصر فاجاب عليه السّلام «إذا توارى من البيوت» و الظاهر من كلامه وجوب القصر إذا توارى المسافر من البيوت يعني: إذا ذهب المسافر بحدّ يتوارى من البيوت، فيجب عليه القصر في هذا الزمان.

و المراد من الاسناد بالبيوت بقوله: حتى يتوارى من البيوت، إمّا أن يكون الاسناد الى نفس البيوت باعتبار كون أهل للبيوت، و يناسب باعتبارهم اسناد التواري من البيوت، و إمّا أن يكون المراد من التواري من البيوت هو التواري عن أهل البيوت، فيكون الاسناد على هذا الى أهل البيوت حقيقة بخلاف الأول، فإن الاسناد الى نفس البيوت حقيقة لا الى اهلها، غاية الأمر اسند الى البيوت باعتبار كون أهل للبيوت و ذوي ابصار فيها، و يمكن لهم أن ينظروا الى المسافر في مقدار من سيره و يتوارى المسافر عنهم في مقدار آخر من السير، و لهذا يقال في هذا الحال يتوارى المسافر عن البيوت، فعلى كل حال يكون المراد بحسب الظاهر من الرواية هو أن الميزان تواري المسافر عن البيوت، و هل يكون تواري المسافر من البيوت ملازما مع تواري البيوت عن المسافر بمعنى: انّه كلما يتوارى المسافر من بيوت قريته أو بلده أو كوخه كذلك يتوارى البلد أو القرية أو الكوخ أيضا عن المسافر،

______________________________

(1)- الرواية 3 من الباب 6 من ابواب صلاة المسافر من الوسائل.

تبيان

الصلاة، ج 2، ص: 134

بحيث يكون بينهما التلازم أو ليس كذلك؟

ج 2، ص: 135

فلا طريق له الى كشف ذلك إلّا بهذا الطريق أعني: بتواري البيوت عنه.

فهذا أيضا مشكل لأنه بصرف ذلك لا يمكن رفع اليد مما جعل في الرواية شرطا، و الالتزام بكون أمر آخر طريقا إليه بدون دليل عليه.

و إن كان منشأ إفتائهم هو وقوفهم على نص غير هذه الرواية الدالة على وجوب القصر إذا توارت الجدران عن المسافر، و لم يصل إلينا هذا النص، فيستكشف من فتواهم وجود نص في المسألة، فهذا أيضا مشكل.

و لكن ما يمكن أن يقال- مع ذلك في توجيه ما جعلوه شرطا على خلاف مقتضى ظاهر الرواية بحيث لا يباين فتواهم مع هذا الظاهر- هو انّه بعد كون المتعارف من البيوت في زمان صدور الرواية هو غير البيوت المتعارفة في زماننا من الابنيه المرتفعة و القصور المتعالية، بل المتعارف كان إمّا الكوخ، أو الخيمة، أو البيوت التي كانت جدرانها منخفضة لا متعالية، فكانت نظير الكوخ، فعلى هذا لا يكون بين امثال هذه البيوت و بين قامة الشخص تفاوتا كثيرا من حيث الحجم و عظم الجسم، فيكون تواري الشخص من البيت متقارب مع تواري البيوت من الشخص، فاذا توارى الشخص من البيوت يتوارى البيوت أيضا من الشخص تقريبا، بحيث لا يقع بين توارى الشخص عن البيوت و بين توارى البيوت من الشخص زمانا كثيرا، بل يكون توارى الثاني قريبا من توارى الأوّل.

فإذا كان الأمر كذلك نقول: بأن نظر المشهور- من جعل شرط القصر تواري الجدران عن المسافر- يمكن أن يكون من باب ذلك، فإنهم بعد ما يرون تواري البيوت من المسافر يحصل قريبا من تواري المسافر عن البيت، و من المفروض لا طريق للمسافر الى فهم تواريه من البيوت، فجعل

تواري البيوت منه

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 136

طريقا الى فهم تواري المسافر من البيوت، فجعلوا الشرط تواري البيوت من المسافر، لأنه بذلك يتحقّق تواريه من البيوت حتما، فكما أن بعض الانجم الطالعة في الليل جعلت عند الفقهاء رضوان اللّه عليهم علامة لانتصاف الليل، و لذا قلنا بأنّه في هذا الحال يجوز الاتيان بصلوة الليل لدخول النصف الثاني من الليل، و لكن لا يجوز تأخير الصّلاة العشاء الى هذا الوقت، لأنه في هذا الحال مضى نصف الأوّل من الليل، كذلك تواري الجدران من المسافر دليل على سبق تواريه من البيوت، فبهذا النحو يمكن توجيه كلامهم بحيث لا يكون منافيا مع ظاهر رواية محمد بن مسلم المتقدّمة.

الا فرض

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 137

حصول التواري لا تحققه فعلا، فعلى هذا لا بدّ في حصول هذا الشرط و تحققه فرض حصول التواري بحيث لو نظر المسافر لا يرى البيوت، أو لو نظر من البيوت لا يرى المسافر.

فلو كان مانع بين البيوت و بين المسافر بحيث لا يرى فعلا بالنظر، مثل كون الاشجار بين البيت و بين المسافر تمنع عن المشاهدة، فلا جل هذا المانع حصل التواري، و لكن لو لم تكن هذه الاشجار لا تتوارى البيوت منه، فلا يكفي هذا النحو من التواري في تحقق الشرط، لعدم حصول مقدار التباعد المعتبر في وجوب القصر على المسافر.

و كذلك لو كان الجدار فاصلا بين المسافر و البيوت، و لكن لو رفع هذا الجدار ليرى البيوت فأيضا لا يكفي هذا النحو من التواري في حصول الشرط.

فرع: هل الميزان في البيوت الّتي يعتبر التوارى عنها، أو تواري البيوت عن المسافر هو كل بيت و إن كان في الارتفاع بقدر البيوت المرتفعة المتعارفة في عصرنا في بعض البلاد، أو الميزان خصوص البيوت الّتي كانت متعارفة في الصدر الأوّل مثل الكوخ، أو الميزان هو المتعارف من البيوت، فلا اختصاص بالبيوت المنخفضة تكون كالكوخ، و لا الميزان هو البيوت المرتفعة المتعالية المتداولة في هذا العصر.

فرع: بعد كون العبرة بتواري البيوت، فهل يعتبر في حصول الشرط تواري البيوت و إن كانت البيوت البيوت الواقعة في البلاد الموسّعة مثل طهران، فيعتبر التوارى من تمام بيوت البلد في مثل طهران، أو يكفي تواريه من محلته، أو يكفى تواريه من بيت نفسه.

الحق هو الرجوع في ذلك الى المتعارف بمعنى انّه يقال في القرى و الكوخ:

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 138

يعتبر التواري عن القرية

و الكوخ بحيث يتواري عن الشخص الكوخ و تمام القرية، و كذلك في البلاد المتعارفة، لأنه لا يصدق التواري في مثل تلك البلد بمجرد الخروج عن بيته او بيوت محلته، أمّا في البلاد المتسعة مثل لندن فلا بدّ من الالتزام بكفاية التواري عن المحلة كما يساعد العرف مع ذلك.

الشرط تحقق خصوص خفاء الاذان، بل يكفي في وجوب القصر عدم سماع المناجات أيضا، أو غيرها من الاصوات البالغ صوتها بصوت الأذان، و تكون معرفا كالاذان لهذا الحد، و لا يلزم تحقق سماع الاذان فعلا بمعنى انّه إذا سمع الاذان فعلا يجب الإتمام و إذا لم يسمع فعلا فيجب القصر، بل بعد كون ذلك كناية عن مقدار خاص من البعد، فيكفي التباعد بمقدار لو فرض أن المؤذن يؤذن في بلده لا يسمع صوته، و إلّا فإن قلنا باعتبار فعلية هذا الشرط، فلا بدّ أولا من الالتزام باختصاص هذا الحكم بما إذا كان المسافر في السفر، و كان موقع الاذان، لأنّ في غير هذا الوقت لا اذان حتى كان سماعه موضوع حكم و عدمه موضوع حكم آخر.

و ثانيا يلزم أن يكون هذا الحكم لخصوص غير الاصم لأنّ الاصم، لا يتمكن من الاخذ بذلك لعدم القوة السامعة له حتى إذا سمع الأذان يتم في السفر، و إذا لم يسمع يقصر في السفر، فكلا المحظورين يكونان مانعين من الاخذ بأن المعتبر فعلية سماع الاذان و عدمه، و شاهدان على أن الميزان هو مقدار من البعد الّذي لو فرض أن مؤذنا يؤذن في البلد لا يسمع في هذا الحد بحسب المتعارف، فلا عبرة بعد سماع الاصم لأنه لا يسمع الاذان حتى في البلد أيضا، و لا بمن تكون قوة سمعه شديدة بحيث يكون خارجا عن المتعارف مثل من يسمع الصوت مع بعد فراسخ كما نقل عن الشّيخ الرئيس.

و لا يلزم فعلية السماع كما قلنا، بل يكفي التقدير و الفرض بحيث يكون البعد بمقدار لو كان أذان في البلد و بنى على السماع، و لا مانع له من السماع يسمع

الاذان.

القصر بمجرد تواري البيوت سواء يسمع الاذان أو لا، و لازم

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 141

رواية عبد اللّه بن سنان هو وجوب القصر إذا لم يسمع الاذان سواء توارت البيوت أم لا، فما يقال في المقام.

عن ذلك فلا بدّ من صرف عنان الكلام الى ما قيل في مقام التنافي بين الروايتين.

فنقول: أمّا الترجيح فلا وجه له، لعدم مرجح في إحدى الروايتين حتى يؤخذ بها و تطرح الاخرى، لأنّهما كليهما مخالفتان للعامة، لأنّ فتواهم على خلافهما، و كذلك ليست احدى الروايتين مخالفة مع الكتاب حتى يؤخذ بالموافق منهما للكتاب فلا وجه لترجيح إحداهما على الاخرى.

أمّا القول بالتخيير الواقعى فمورده هو ما إذا ورد امران بشيئين فيجمع بينهما بالتخيير، و يكون التخيير بينهما من باب التخيير الواقعي، مثل التخيير بين الخصال الثلاثة في كفارة افطار الصوم، و في المقام لا مجال للتخيير الواقعي لما يأتي من عدم وجه صحيح للالتزام بالتخيير الواقعي.

و أمّا التخيير الظاهري الّذي يقال في التعارض بين الخبرين، فلا مجال له أيضا لأنّ ذلك فرع التنافي و فرع عدم امكان الجمع الدلالي.

و أمّا الجمع الدلالي.

فإن قيل: بأنّه يقيّد منطوق كل منهما بالآخر، فيكون الاعتبار بحصول كل منهما معا، بمعنى انّه إذا تحقق تواري البيوت و خفاء الاذان معا يجب القصر، و إلا فلا.

فنقول: إنه بعد فرض التنافي بين الروايتين، بمعنى تحقق أحد العلامتين تارة مع عدم تحقق الاخرى، و خصوصا مع دعوى تسلم أن خفاء الاذان يحصل قبل تواري المسافر من البيوت، فلازمه طرح أحد الروايتين، لأنّ تواري البيوت

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 143

يتحقق بعد خفاء الاذان فمتى لم يحصل التواري لا عبرة به، فعلى هذا يكون جعل خفاء الاذان علامة لغوا.

الاماميه من أحد علماء المسلمين جعل حد الترخص خفاء الاذان أو تواري البيوت.

بل المنقول عن الشافعي و أبي حنيفة و مالك و احمد أئمتهم الاربعة، هو وجوب القصر على المسافر بمجرد خروجه من بيوت وطنه، و نقل عن قتادة وجوب القصر على المسافر بخروجه عن خندق وطنه أو جسره، و قوله ينطبق تقريبا مع قولهم.

و نقل عن بعض منهم انهم اوجبوا القصر على المسافر بمجرد خروجه من منزله، و هذا القول مطابق مع ما نقل عن ابن بابويه رحمه اللّه من الاماميه، و نقل عن حارثة بن أبي عميرة و هو الحاكم بالكوفة بأنّه اراد السفر فقصّر بمجرد ارادته السفر في منزله، و أمّ على جماعة منهم أسود بن يزيد و هو من فقهائهم، و على كل حال ترى انهم، مع اختلاف فتوى بعضهم مع بعض، مخالفون كلية مع ما هو حد الترخص عند الامامية.

و بعد ما عرفت ذلك لا إشكال في أن ما ذهب إليه الامامية ليس إلّا من باب ما روي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، و لا إشكال أيضا في أن جعل حد الترخص خفاء الاذان أو تواري الجدران ليس باعتبار فعليتهما، بمعنى وجوب القصر على المسافر إذا خفى عليه الأذان أو توارى عنه الجدران فعلا، بحيث انّه لو لم يكن وقت الاذان،

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 144

أو يكون المسافر أعمى و لم ير البيوت، أو كان سحاب في الهواء، لا يكونان حدّا، بل المراد هو انّه على تقدير أن المسافر يريد أن يسمع و لا مانع من السماع يسمع صوت الاذان، أو توارى عنه البيوت.

ليس إلّا من باب اعتبار بعد المنزل و المسكن، و حدّ الشارع هذا البعد بهذين الحدّين من باب أن المسافر إذا وصل الى هذا المقدار من البعد، فهو خارج عن وطنه، و لا يعدّ ضربه في الأرض بأنّه ضرب في وطنه و مسكنه، بل ضربه يكون ضربا في الأرض للسفر فيجب عليه القصر.

إذا عرفت ذلك نقول: بأنّه إن قلنا بما يكون في الجواهر، و يستفاد من مصباح اللغة، من كون تواري البيوت يحصل بعد خفاء الاذان، بل يحصل خفاء الاذان في نصف فرسخ تقريبا، و يتحقّق تواري البيوت على رأس فرسخ و نصفه تقريبا بحيث يكون الفرق بينهما بفرسخ، فيكون دائما تحقق تواري البيوت بعد فرسخ عن خفاء الاذان.

فما يظهر من كلام بعض بأن مقتضى الجمع بين الروايتين هو كون مجموعهما دخيلا في اثبات وجوب القصر، بحيث إنه كلما حصل كل من العلامتين يجب القصر، و إلّا فلا أو ما يستفاد من كلام بعض أخر من كفاية تحقق احدهما في وجوب القصر، فلا يمكن الالتزام بهما.

أمّا ما قيل من كون مقتضى الجمع بين الروايتين، هو كون مجموع العلامتين شرطا في وجوب القصر.

ففيه انّه بعد فرض حصول تواري البيوت بعد خفاء الاذان دائما، فما لم تتوار

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 145

لا يجب القصر لما قلت من كون الميزان تحقق كل من العلامتين، فلازم ذلك هو كون جعل خفاء الاذان علامة لغوا، لأنه لا اثر لجعله علامة على هذا، لأنه ما لم تتوار البيوت لا اثر لخفاء الاذان، و إذا توارت فقد خفي الاذان قطعا، فلا حاجة و لا فائدة في جعل خفاء الاذان علامة و هذا واضح.

و أمّا كون الدخيل في وجوب القصر هو تحقق

احدهما و إن لم يتحقّق الآخر.

ففيه انّه مع فرض كون تحقق تواري البيوت بعد تحقق خفاء الاذان بفرسخ تقريبا، فيكون دائما تواري البيوت بعد خفاء الاذان، فاذا كان الكافي في وجوب القصر تحقق احدهما، فدائما ما به يجب القصر هو خفاء الاذان، لأنه بمجرد تحققه يجب القصر، فلازم ذلك كون جعل علامة اخرى اعنى: تواري البيوت لغوا و بلا اثر، فبهذين النحوين لا يمكن الجمع بين الروايتين، لأنّ لازم الجمعين عدم الاخذ بإحدى الروايتين دائما، إمّا الرواية الدالة على خفاء الأذان إن قيل بكون شرط القصر مجموع العلامتين و إمّا الرواية الدالة على تواري الجدران، لأنّه لو كان شرط القصر حصول احد العلامتين فقط و الفرض خفاء الأذان قبله فيصير جعل توارى الجدران علامة لغوا، فعلى هذا لا يمكن الاخذ باحد هذين الجمعين.

و لا بالتخيير الظاهري لما قدّمنا من كون مورد التخيير الظاهري، هو مورد تعارض الخبرين، فلا بدّ من أن يكون التنافي بين الخبرين و التعارض موجودا و الكلام الآن في ذلك.

و أمّا التخيير الواقعي فمعنى التخيير الواقعى هو كون المسافر مخيرا بين أن يأخذ بخفاء الاذان و يقصر بمجرد خفاء الاذان، و بين أن يقصر بمجرد توارى البيوت، و لكن لو فرض كون تواري البيوت متحققا بعد خفاء الاذان دائما، فلازم

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 146

التخيير هو جواز القصر إذا خفي الاذان، و وجوب القصر إذا توارت البيوت.

و لا يمكن الالتزام بذلك، أمّا أولا فلبعد هذا الجمع بنفسه، و أما ثانيا فلأجل محذور يكون في المقام، لأنه بعد كون القصر عزيمة على المسافر فيجب القصر على المسافر، و هاتان الروايتان متعرضتان لزمان يجب القصر على المسافر، لأنّ نظر السائل و المجيب هو

بيان الحد الّذي يجب القصر على المسافر في هذا الحد بعد مفروغية وجوب القصر و أن قصر الواجب واجب في هذا الحد، فعلى هذا متى يكون القصر يكون بنحو الوجوب لا الجواز، فلا معنى لحمل القصر الّذي أمر به في الرواية الدالة على خفاء الاذان على الجواز فلا يمكن الالتزام بالتخيير الواقعي.

تواري البيوت يكون تقريبا مساوقا مع خفاء الأذان.

مضافا الى ما أشرنا في طي كلامنا في المقام بأن ما ورد في رواية محمد بن مسلم هو تواري المسافر عن البيوت، لا تواري البيوت عن المسافر، فاذا كان المراد من رواية محمد بن مسلم هو تواري المسافر عن البيوت كما هو ظاهر قوله عليه السّلام «إذا توارى من البيوت» و من الواضح بأن تواري المسافر و هو جسم صغير يتحقّق قبل تواري البيوت من المسافر لعظم جسمه و ارتفاعه، و الحال انّه لو فرض أن ينظر من البيوت الى هذا المسافر لا يرى هذا المسافر لصغر جسمه.

فعلى هذا نقول: بأنّه لا يبعد أن يكون تواري المسافر عن البيوت مساوقا مع خفاء الاذان، لحصول تواري المسافر من البيوت قبل تحقق توارى البيوت من المسافر بكثير، فهذا أيضا شاهد آخر على كون العلامتين مساوقتين في التحقق تقريبا، كما انّه لا يبعد كون تواري البيوت مع خفاء الاذان متقاربين، بل و مساوقتين في التحقق، لا جل كون البيوت المتعارفة في زمان صدور الرواية قليلة الارتفاع كالكوخ، و الخيمة، و غاية الأمر كونها ذو طبقة واحدة، فتواري البيوت الّتي كانت

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 148

معمولة في زمان صدور الرواية يتحقّق تقريبا مع خفاء الاذان. «1»

و على فرض دعوى اطلاق للبيوت، و دعوى شموله لكل ما يصدق عليه البيت حتى البيوت المرتفعة في هذا العصر، فأيضا بعد شمول لفظ البيوت لمثل البيوت المنخفضة المتعارفة في الصدر الأول، لأنّ المطلق مطلق عن القيد فيشمل لجميع الأفراد، و من جملة افرادها بعض البيوت المنخفضة المساوقة تواريها تقريبا مع خفاء الاذان مثل الابنية المتعارفة في الصدر الأول، و لا إشكال في شمول المطلق لهذا

الفرد، لأنه الفرد المتعارف في عصر صدور المطلق، و من هنا يكشف انّه لم يرد من تواري البيوت ما ينافي في تحقّقه مع خفاء الاذان، لكون بعض افراده مساوقا في التحقق مع خفاء الاذان.

فعلى هذا البيان لم يكن بين الروايتين تعارض حتى تصل النوبة الى الجمع الدلالي، أو الاخذ بعد عدم امكان الجمع الدلالى بأرجحهما إن كان أرجح في البين، و مع عدم الترجيح يعامل معهما معاملة تعارض الخبرين.

من الروايتين، و لا معنى لتعدد الحد خصوصا مع كون النسبة بينهما الأقل و الاكثر، و أحدهما قبل الاخر، فلهذا لا مجال للجمع بين الروايتين بأنّه يكتفي بكل منهما حصل أولا، لأنه على تقدير التنافى فيحصل خفاء الاذان دائما قبل الآخر اعني: تواري البيوت، و هذا هو الّذي قلنا من الإشكال في هذا الجمع.

و لكن ما افاد رحمه اللّه في ذيل كلامه من قوله «و لعله لذا عكس المتأخرون الجمع الخ» يعني حكموا باعتبار تحقق كل من العلامتين حتى يفرون من الإشكال.

ففيه انّه يرد على هذا الجمع أيضا الإشكال كما نبهنا عليها سابقا، لأنه مع فرض تحقق أحد العلامتين قبل الآخر دائما، فلا معنى لكون الحد هو مجموعهما، لأنه ما لم يحصل الحد الآخر لا يجب القصر، فيكون جعل الحدّ الّذي يحصل أولا لغوا، لعدم اثر لجعله حدا أصلا.

ثمّ إن أبيت عما قلنا من عدم التنافي بين العلامتين خارجا و كونهما مساوقتين في التحقق، و قلت: بتحقق احدهما بعد الآخر بفصل كثير، فلا مجال أيضا لما قيل في مقام الجمع من التخيير، أو كون الحد هو مجموعهما، أو كون الحد أحدهما، أو غير ذلك.

نعم هنا كلام للحاج آغا رضا الهمدانى عليه السّلام في مصباح الفقيه، و هو انّه يجمع

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 150

بين الروايتين بأن يقال: إن خفاء الاذان حدّ حقيقي، و تواري البيوت حدّ كاشف عما هو الحدّ الحقيقي.

بيانه أن رواية عبد اللّه بن سنان نص في وجوب القصر إذا خفي الأذان و عدم وجوب القصر إذا لم يخف الأذان، لكون ذلك منطوق الرواية لا المفهوم، بخلاف رواية محمد بن مسلم فانها تدلّ على كون الحدّ تواري البيوت، و مفهومه يقتضي عدم

وجوب القصر إذا لم تتوار البيوت و بعد كون التعارض بين النص و الظاهر- لأنّ رواية عبد اللّه بن سنان نص في وجوب القصر بخفاء الاذان، و عدم وجوبه بعدم حصول خفاء الاذان، بخلاف رواية محمد بن مسلم فانها ليست نصا في عدم وجوب القصر إذا لم تتوار البيوت، بل ليس الاظهور يستفاد من قوله «إذا توارى من البيوت»- فترفع اليد في مقام الجمع و دفع التعارض عن هذا الظهور لاجل النص، لأنّ النص مقدم على الظاهر، و يأخذ العرف بالنص في مقابل الظاهر، و نقول: معنى قوله (إذا تواري من البيوت) هو أن في هذا الحال يجب القصر، و لكن لا يدل على أن القصر وجب في هذا الحال لا قبله، فالرواية تثبت ثبوت القصر في هذا الحال، و لكن لا تدلّ على أن هذا الحال هو أول حال الّذي وجب القصر فيه، بل ربما يكون تواري البيوت كاشفا عن الحد الحقيقى، و هو خفاء الاذان باعتبار أن كشف سماع الاذان غالبا غير ميسور للمسافر لعدم كون الوقت وقت الاذان، و لكن تواري البيوت يمكن كشفه غالبا للمسافر، فجعل هذا كاشفا عن الحد الحقيقي، فاذا توارت البيوت يستكشف حصول خفاء الاذان أعني: البعد الّذي معه يجب القصر.

الروايتين المتقدمتين.

الصلاة، ج 2، ص: 152

حد الترخص في الذهاب يعتبر في الاياب أيضا، و خصوصا مع تصريح رواية عبد اللّه بن سنان بذلك لقوله عليه السّلام «و إذا قدمت من سفرك فمثل ذلك».

و رواية محمّد بن مسلم، و إن لم يتعرض إلا للخروج عن الوطن، و الصورة التي يريد المسافر السفر، و ظاهره هو صورة إنشاء السفر و ذهاب المسافر، و لكن يدل على الاياب أيضا لما قلنا من عدم الفرق بحسب الملاك بين الذهاب و الاياب، فافهم.

الّذي أوجب القصر بمجرد خروج المسافر عن بيته، فرواية محمد بن مسلم و عبد اللّه بن سنان مخالفتان للعامة و موافقتان للمشهور، فلهما هذان المرجّحان، و رواية اسحاق بن عمار و امثالها موافقة لمذهب من مذاهب العامة و أعرض عنها الاصحاب، ففي مقام التعارض بينهما لا بدّ من الاخذ برواية محمد بن مسلم و عبد اللّه بن سنان و من طرح ما يعارضهما من رواية اسحاق بن عمار و غيرها.

لا يعتبر ذلك أعنى: حدّ الترخص، لا في الخروج عن محل الاقامة، و لا في الدخول فيه.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 155

أو نقول بالتفصيل بين الخروج و بين الورود، فاعتبر في وجوب القصر هذا الشرط اعني: حد الترخص، في خصوص صورة الخروج عن محل الاقامة في ما إذا اراد السفر الموجب للقصر، و لكن لا يعتبر هذا في الورود الى محل الاقامة، فمن يسافر و اراد بعد طي مسافة ثمانية فراسخ أو ازيد مثلا بأن يقيم في بلد، فكان الواجب عليه القصر متى لم يبلغ الى نفس هذا البلد و إن دخل الى محل الترخص من هذا البلد.

يقال: بأنّه بعد ما قلنا من كون الإقامة مع القصد عشرة أيّام في محل، أو بلا قصد ثلاثين يوما في محل قاطعة لموضوع السفر، و لذا لا يمكن ضمّ

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 156

اللاحق الى السابق، و يصير سفره سفرين أعني: كان سفره الى محل الإقامة سفرا و سفره بعده سفرا آخر، و لهذا ان بلغ هذا السفر بنفسه حد القصر يجب القصر و إلّا فلا.

فنقول: بأن الروايتين تشملان صورة الخروج عن محل الاقامة، لأنه بعد كون الخروج إنشاء سفر مستقل و يريد السفر، فيشمله قوله في رواية محمد بن مسلم «يريد السفر».

و أمّا وجه عدم اشتراط وجوب القصر بعدم بلوغه الى حد الترخص من البلد الّذي يريد الاقامة فيه، فلانه بعد لا يقيم في هذا البلد، و يكون مسافرا الى أن يبلغ هذا البلد و يقصد اقامة عشرة أيّام في هذا البلد، فعلى هذا لا وجه لاعتبار حد الترخص في الدخول إلى محل الاقامة.

و الأوجه هو أن يقال: باشتراط حد الترخص في وجوب القصر بالنسبة الى محل الاقامة حال الخروج لما ذكرنا وجهه.

و أمّا اعتباره في الدخول في محل الاقامة فمشكل، فعلى المسافر الاحتياط بالجمع بعد البلوغ الى محل يسمع الاذان و يرى بيوت البلد الّذي يريد أن يدخل فيه و يقيم عشرة أيّام فيه، قبل الدخول الى نفس هذا المحل، أو تأخير الصّلاة الى أن يصل الى نفس هذا المحل.

«ثمّ اتمام الصّلاة فيه ثمّ ان سيدنا الأستاذ «مد ظله» في المجلس البحث في يوم البعد قال بان اعتبار حد الترخص في محل الاقامة خروجا و دخولا مشكل و لهذا احتاطه في حال الخروج أيضا».

ثمّ إن هنا بعض الفروع تعرض لها السيّد رحمه

اللّه في العروة الوثقى في ذيل الشرط

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 157

الثامن أعنى: حد الترخص.

الصلاة، ج 2، ص: 158

عليه أن يعيد أو يقضي قصرا و يصح كلامه في هذه الصورة.

و أمّا إن أعاد أو مضى الوقت بعد البلوغ الى حد الترخص، فيجب عليه الاعادة أو القضاء تماما.

أمّا الإعادة فلان في ظرف الاعادة يجب عليه الإتمام على الفرض لوصوله الى حد الترخص إيابا.

و أمّا القضاء فلان ما فات منه فات في هذا الحال فيجب قضائه تماما، فلا يصح كلامه بإطلاقه، بل لا بدّ من التفصيل الّذي ذكرنا.

و كذا ما قال بعد ذلك «و في عكس الصورتين بأن اعتقد عدم الوصول فبان الخلاف ينعكس الحكم، فتجب الاعادة قصرا في الاولى و تماما في الثانية» أيضا يصح في صورة و لا يصح كلامه في صورة اخرى.

ففي كل مورد يكون المسافر معيدا لصلاته في موضع القصر، و هو بعد المضي عن حد الترخص في الذهاب و قبل الوصول الى حدّ الترخص في الاياب، يجب أن يعيد قصرا، و في كل مورد كان آخر الوقت اعني: زمان فوت الصّلاة هو الحال الذي يجب القصر فيجب القضاء قصرا، و في كل مورد كان آخر الوقت الّذي فات عنه الصّلاة في موضع يجب عليه الإتمام، فيجب القضاء تماما، فافهم.

و معنى ذلك عدم احتساب المسافة السابقة على المرور على حد الترخص اصلا، بل تعتبر المسافة من بعد حد الترخص، فعلى هذا إن كانت المسافة بعد ذلك ثمانية فراسخ يجب القصر، و إن كانت أقل من ذلك، و لو فرض كون المسافة السابقة على المرور من حد الترخص من وطنه الى وصوله ثانيا بحد الترخص لقضاء حاجة أو غير ذلك، بمقدار يوجب ضمها الى المسافة اللاحقة على المرور من حد الترخص بقدر ثمانية فراسخ أو أزيد، فمع ذلك لا يجب عليه القصر، لأنه على ما قاله لا بدّ من كون الباقي بعد المرور عن حد الترخص بقدر المسافة الموجبة للقصر بنفسه، لا مع ضمّه الى المسافة السابقة.

لا وجه له بل يجب عليه القصر إذا كانت المسافة الباقية، و لو مع ضمها الى المسافة السابقة على المرور، بقدر ثمانية فراسخ أو أزيد من ذلك، لأنه بعد ما قلنا من أن مبدأ السفر هو ابتداء البلد أو القرية الّتي يخرج منها، و لهذا يحسب ثمانية فراسخ من هذا الموضع اعني: إذا كانت المسافة من أول نقطة البلد أو القرية الى مقصده ثمانية فراسخ يجب القصر، لا أن يكون مبدأ السفر موضع الترخص.

فعلى هذا يجب القصر في كل مسافة تكون من أول نقطة البلد أو القرية تكون وطن المسافر و خروجه منها الى مقصده، بريدين سواء كان من حد الترخص من هذا المحل الى المقصد ثمانية فراسخ أولا.

و في المقام أيضا كذلك فانّه و إن عبر بمحل الترخص في ضمن سفره لاعوجاج الطريق أو لقضاء حاجة أو غير ذلك، و لم تكن المسافة الباقية بريدين لكن ليس هذا مبدأ سفره، بل مبدأ سفره هو خارج بلده، فاذا فرض

كون المسافة

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 160

بين بلده و بين مقصده بريدين يجب القصر، و بمجرد مروره الى حد الترخص لا يوجب خروج المسافة السابقة عن قابلية انضمامها بالمسافة اللاحقة في الموجبية للقصر.

الشخص مسافر، فعلى هذا لا يكون جعل حد الترخص من الشارع تعبد صرف، بل ملاكه ما قلنا، فعلى هذا يمكن أن يقال: بأن المسافر إذا وصل الى ما دون حد الترخص يخرج عن كونه

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 161

مسافرا بنظر العرف و لا يصدق عليه انّه ضارب في الأرض، فعلى هذا يجب عليه ما دام يكون في ما دون حد الترخص الإتمام «1».

حد الترخص لم يعد مسافرا، فلازمه عدم ورود ما استشكله على السيّد رحمه اللّه من انّه لا وجه لاعتبار المسافة البالغة ثمانية فراسخ بعد ذلك المرور في وجوب القصر.

لأنه على هذا يمكن أن يدفع الإشكال و يقال: بأنّه إذا مر بحد الترخص فخرج عن كونه مسافرا فلا يضم السابق باللاحق، فلا بدّ من كون المسافة اللاحقة بقدر البريدين.

فعلى هذا نقول: بان الاقوى وجوب الإتمام حتى في ما يكون في ما دون المسافة، فتأمل، و لكنّه (مد ظله) لم يرجح أحد طرفي المسألة، و أدام بحثه الى مسئلة اخرى).

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 162

إن كانتا حقيقة واحدة فلا تنقلبا عما هما عليه من اتحاد الحقيقة.

و أمّا القصر و الإتمام فلا يوجبان تعدد الحقيقة و ليسا عنوانين، بل هما حقيقة واحدة غاية الأمر هما فردان من الصّلاة فرد منه أقصر من الآخر، و الأمر بوجوب القصر لا يوجب اختلاف حقيقة صلاة المسافر من الحاضر، بل الأمر بالقصر إشارة الى انّه يجب في السفر اتيان هذه الحقيقة ركعتان لا أربع ركعات، فعلى هذا و إن قصد القصر و الحال ان الواجب على الشخص كان الإتمام لا يوجب القصد وقوع قصرا و كذلك العكس.

فاذا عرفت كون الصّلاة المسافر و الحاضر حقيقة واحدة، و عدم تعدد

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 163

عنوانهما، و عدم كونهما من العناوين القصدية الّتي تمتاز عما عداها بالقصد.

فنقول: إن في فرضنا و ان كان المفروض ان الشخص قصد الإتمام لعدم بلوغه حين الشروع بحد الترخص، و لكن إذا بلغ بحدّ الترخص حال التشهّد الأوّل أو قبل ذلك يجب إتمام الصّلاة قصرا، لأنه بعد ما لم يكن ما قصد بحسب الحقيقة مغايرا مع ما وجب عليه واقعا فعلا، و عدم تغير حقيقتها بالقصد و صيرورتها متعينة لما قصد، بل مع القصد أيضا قابلة لأنّ تصير هذه الصّلاة صلاة الإتمام كما انّها قابلة لأنّ تصير صلاة القصر.

و من المفروض ان الواجب على المسافر هو ملاحظه ظرف اتيان التكليف في القصر و الإتمام، فان كان في ظرف التكليف غير واجد لشرائط القصر يجب عليه الإتمام، و إن كان واجدا لشرائط القصر يجب عليه اتيانها قصرا، فهو في هذا الحال لبلوغه حدّ الترخص يصير مسافرا واجدا لشرائط القصر، فيجب اتيان قصرا فيجب عليه ان يسلّم بعد التشهّد الأول، لكون تكليفه القصر

في هذا الحال لتوجه أمر (قصّر) به فعلا، و قابلية ما اتى من صلاته لأنّ يصير المأمور به لامر (قصر) فلا اشكال في الاكتفاء بهذه الصّلاة، و اتيانها قصرا و عدم وجوب إتيان صلاة اخرى قصرا.

سلم المصلي بعد التشهّد الأوّل فتصير الصّلاة قصرا، و إن لم يفعل ذلك بل اتى بالركعة الثالثة و الرابعة ثمّ سلّم بعد التشهّد الثاني فتصير الصّلاة تماما، و ليس القصر و الإتمام كالظهرية و العصرية.

فبعد ذلك نقول: بأن هذه الصّلاة قابلة في حد ذاتها لأنّ تصير قصرا أو لان تصير تماما، و بعد خروجه عن حد الترخص يتوجه عليه أمر (قصّر) فيتمها قصرا و يكتفي بها.

و ما قلنا من عدم كونهما طبيعتين، و عدم كونهما من العناوين القصدية هو

______________________________

(1)- التذكرة، ص 189، التذكرة طبع الجديد ج 4، ص 382، المسألة 628.

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 165

الذي يظهر اختياره من جل الفقهاء و من العلّامة رحمه اللّه أيضا.

و لكن يمكن أن يقال في وجه مختار العلّامة رحمه اللّه: بأن ظاهر أدلة وجوب القصر على المسافر مع الضم الى الدليل الدال على اعتبار حد الترخص في وجوب القصر هو وجوب القصر على المسافر إذا بلغ حد الترخص، و بعبارة اخرى بعد ما سأل عن القصر أمر به إذا خفي الأذان أو أمر بالقصر بتواري المسافر عن البيوت هو انك إذا بلغت حد الترخص و أردت اتيان الصّلاة، فيجب عليك إتيانها قصرا، فالدليل بحسب ما يستظهر منه هو وجوب القصر على من بلغ هذا الحد و يجب عليه اتيان الصلاة ركعتين في الصّلاة الظهر و العصر و العشاء، فلسانه هو ثبوت هذا الحكم لمن بلغ هذا الحد و لم يصل صلاة، و أمّا من شرع في صلاته و كان مثلا في التشهّد الأوّل فلا يدلّ الدليل على قصر هذه الصّلاة.

و بعبارة اخرى كما أن من صلّى في بيته و خرج للسفر و بلغ حد الترخص فلا يجب

عليه القصر، كذلك من دخل في صلاته و دخل حد الترخص في ضمن صلاته فلا يشمله الدليل، و لا يقتضي وجوب القصر عليه أن يتم ما بيده من قصرا.

فوجه وجوب اتيانها تماما لا قصرا هو ما استظهرناه من الادلة من عدم شمولها لهذا المورد، و بعد عدم شمول ادلة القصر لهذا المورد فيجب اتيان الصلاة تماما و يكتفى بها، لأنّ من لا يجب عليه القصر يجب عليه التمام.

و ما قلنا من كون القصر و الإتمام طبيعة واحدة، و عدم كونها من العناوين القصدية لا ينافي مع ذلك لأننا مع ذلك نقول: بأنّ ما استظهرناه من دليل القصر عدم شموله لهذه الصورة، لا من باب عدم قابلية المورد، بل لعدم شمول الدليل، فعلى هذا نقول بما اختاره العلّامة عليه السّلام من وجوب اتمام هذه الصّلاة أربع ركعات و الاكتفاء بها

تبيان الصلاة، ج 2، ص: 166

فإذا قلنا في هذه الصورة بوجوب التمام، فلا يبقى مجال للتكلم في الصورة الّتي قام للركعة الثالثة، أو كان بعد دخول ركوع الركعة الثالثة و وصل الى حد الترخص، لأنّ في كليهما يجب اتيان الصّلاة تماما لعدم شمول أدلة وجوب القصر في السفر الصورة التي صار المسافر واجدا للشرط أعني: بلغ حد الترخص و هو في الصّلاة، بل ادلة القصر على وجوب القصر بعد البلوغ الى حد الترخص لمن لم يصل بعد، فمن تجب عليه الصّلاة عليه أن يأتي بها قصرا و أما من صلى صلاته بتمام قبل ذلك أو شرع في صلاته فيجب عليه اتيانها اتماما، لأنّ كل من لا يجب عليه القصر يجب عليه الإتمام، هذا حاصل ما أفاده مد ظله مجددا «1».

ثمّ إنّه «مد ظله» بعد ذلك قال